1 CLASE DE HERMENEUTICA.

HERMENEUTICA.

Es el conocimiento  e interpretación, sobre todo de textos, para determinar el significado exacto de las palabras mediante de las cuales se ha expresado un pensamiento. Es interpretar, declarar, anunciar, esclarecer y por ultimo traducir. Significa que alguna cosa es vuelta comprensible o llevada a la comprensión.

ORIGEN:

El término hermenéutica deriva del griego "hermenéuiein" que significa expresar o enunciar un pensamiento, descifrar e interpretar un mensaje o un texto filosóficamente. Hace referencia a una corriente que surgió en el siglo xx y cuyos máximos exponentes son Hans Georg Gadamer, Martin Heidegger, Luigi Pareyson, Gianni Vattimo y Paul Ricoeur.

La teoría de la comprensión e interpretación se había desarrollado por dos caminos distintos: Teológico y Hermenéutica filológica

Si bien es verdad que no podemos decir que la Hermenéutica es hoy en día el enfoque filosófico predominante, debido a la presencia muy fuerte de la filosofía analítica, también es verdad que sí representa una de las posiciones filosóficas de mayor extensión, lo cual se extiende también a otros campos de la investigación tales como las ciencias sociales y los estudios sobre arte.

CARACTERISTICAS GENERALES DE LA HERMENÉUTICA

LINGÜISTICIDAD DEL SER: La Hermenéutica aplica el modelo interpretativo de los textos al ámbito ontológico. La realidad no es más que un conjunto heredado de textos, relatos, mitos, narraciones, saberes, creencias, monumentos e instituciones heredados que fundamentan nuestro conocimiento de lo que es el mundo y el hombre.

EL SER ES TEMPORAL E HISTÓRICO: El mundo no puede ser pensado como algo fijo o estático, sino como continuamente fluyente. La realidad siempre remite a un proceso, a un desarrollo en el tiempo (historia), a un proyecto que nos ha sido transmitido (tradición) y que nosotros retomamos.

PRECOMPRENSIÓN Y "CÍRCULO HERMENÉUTICO": El hecho de que no sólo los objetos de conocimiento sean históricos, sino también el hombre mismo lo sea, nos impide valorar" neutralmente" la realidad. No existe un saber objetivo, trasparente ni desinteresado sobre el mundo.

IMPOSIBILIDAD DE UN CONOCIMIENTO EXHAUSTIVO Y TOTALITARIO DE LA REALIDAD: Dado que el ser es lenguaje y es tiempo (evento) y puesto que el hombre como ser-en-el-mundo está inmerso en el ser del cual pretende dar cuenta, se hace imposible un conocimiento totalitario, objetivo y sistemático del mundo.

LA INTERPRETACIÓN COMO EJERCICIO DE LA SOSPECHA O RESTAURACIÓN DEL SENTIDO

Para Paul Ricoeur la Hermenéutica es una "filosofía reflexiva" que ha de dar cuenta del conflicto entre las diferentes interpretaciones de los símbolos del lenguaje.

La Hermenéutica es un tema fundamental para cualquier estudio acerca del hombre; fundamental en el sentido de que es una característica del propio fundamento del hombre, y por tanto in suprimible, y fundamental en el sentido de que la consideración Hermenéutica debe estar en la base, en el fundamento, de toda teoría acerca del ser humano.

EL CAMINO HACIA LA HERMENEUTICA

El joven Gadamer participó de la confusión intelectual y existencias que generó la primera Guerra Mundial. Buscar una nueva orientación en un mundo desorientado fue un lugar común de aquella generación que había visto cómo el neokantismo y la conciencia cultural de la época se desvanecían. Todo ello dio lugar a una relativización del horizonte de la tradición, con la consiguiente ruptura de una tradición humanística postromántica que tenía poco que decir. Mientras, el auge de las ciencias y el expresionismo en el arte y en la vida acaparaban la atención de principios de siglo. Ese mundo tan confuso supuso un aliciente para introducirse en el bello arte del pensar.

Su primer contacto con la filosofía fue de la mano de Richard Hönigswald, cuya filosofía trascendental le sirvió como preparación para Mar burgo, donde llegó en 1919. Allí pronto afrontó nuevas experiencias universitarias: la descripción fenomenológica de Husserl, la crítica a la teología histórica, el relativismo histórico y la filosofía de la vida de Nietzsche. Al abrigo del círculo en torno al poeta Stefan George descubre la posibilidad de que la experiencia del arte afectaba realmente a la filosofía, que el arte era el verdadero órgano de la filosofía. Había que recuperar esa verdad olvidada, que luego daría tantos frutos. La formación que proporcionaba la conciencia estética configuraba un talante existencial que buscaba la verdad no en los enunciados sino en las propias vivencias. Kierkegaard y van Gogh fascinaban, la figura de Nietzsche con su crítica visceral a todo quebraba las ilusiones de la autoconciencia hegeliana.
 

Una respuesta adecuada a los desafíos de la época no la encuentra Gadamer ni en Paul Natorp, ni en Nicolai Hartmann, ni en Husserl. Fue Heidegger el que trajo el amparo intelectual y el que abrió nuevas perspectivas al pensamiento. «Lo que a mí me interesó de Heidegger era que podíamos "repetir" la filosofía de los griegos, una vez que la historia de la filosofía escrita por Hegel y reescrita por la "historia de los problemas" del neokantismo había perdido su fundamento inconcuso: la autoconciencia».

De Heidegger tomó la presentación de la génesis de los esquemas de la tradición filosófica, como respuestas a preguntas reales. Le fascinaba la forma en que Heidegger hacía revivir la filosofía griega, de ahí que el leitmotiv de sus estudios fue permanecer siempre próximo a los griegos. Por eso reforzó sus conocimientos con estudios de filología clásica, que concluye en 1927. Entre los filósofos griegos, la ética de Aristóteles le hizo ver un género de conocimiento diferente. Pero fue Platón, especialmente, el centro de sus estudios en sus primeros años. Su primer libro lleva por título La ética dialéctica de Platón, donde aclara la función de la dialéctica platónica desde la fenomenología del diálogo. El arte de la descripción fenomenológica que había aprendido de Husserl y Heidegger parecía un instrumento adecuado para una interpretación de los textos antiguos.

Después de diez años de docencia como auxiliar de cátedra obtuvo el título de Profesor. En realidad esperaba una cátedra de filología clásica en Halle, pero obtuvo en 1938 la cátedra de filosofía de Leipzig. Durante la época del tercer Reich, en Leipzig, Gadamer mantuvo una actitud de silencio y de prudencia, limitándose a comunicar en sus clases los resultados de sus investigaciones. Allí expuso, tras la jubilación de T. Litt, además de los griegos, la tradición clásica desde Agustín hasta Nietzsche y Heidegger, sin olvidar los textos poéticos de Hölderlin y, sobre todo, Rilke, que en aquella época se había convertido en el poeta de la resistencia universitaria.

            Durante dos años fue rector en la propia universidad de Leipzig, años en los que dedicó materialmente su tiempo a labores burocráticas. En 1947 accede a una invitación de la Universidad de Frankfurt. Dos años después, en 1949 sucede a Karl Jaspers en Heidelberg donde desarrollará prácticamente toda su actividad investigadora, que desembocaría en 1960, a una edad ya tardía, en la publicación de su gran obra hermenéutica: Verdad y método. La obra, resultado de casi diez años de trabajo, muestra la génesis de su filosofía hermenéutica y representa el intento de explicar teóricamente el estilo de sus estudios y enseñanza. Para Gadamer lo primero es la praxis hermenéutica, el arte de comprender y hacer comprensible. En su Auto presentación señala: «Cuando apareció el libro -con el título que sólo decidí durante la impresión- no estaba muy seguro de no haber llegado demasiado tarde y de no haber escrito una superfluidad. Porque era de prever el protagonismo de una nueva generación dominada en parte por las expectativas tecnológicas y en parte por el talante de crítica de la ideología».

La obra no sólo no llegó tarde sino que concitó rápidamente el interés de los filósofos. Fueron muchos los que trabajaron junto a Gadamer en aquella época, entre otros citamos: J. Habermas, Dieter Henrich, Rüdiger Bubner, Theo Ebert, Heinz Kimmerle, Wolfgang Cramer, Reiner Wiehl, Valerio Verra, G. Vattimo, E. Lledó, y un numeroso etc.. Después de su jubilación en 1968 difundió sus ideas sobre la hermenéutica en el extranjero, pero sobre todo en América.

Pero, ¿qué es esa hermenéutica «filosófica», y en qué se diferencia de la tradición romántica que nace con Schleiermacher y culmina en la hermenéutica de las ciencias del espíritu de Dilthey? ¿Se trata de una nueva metodología o más bien de una crítica frente a la racionalidad metodológica? Antes de dilucidar el sentido de la hermenéutica filosófica de Gadamer, es necesario exponer el marco interpretativo y el horizonte en el que se mueve su pensamiento, es decir, las coordenadas filosóficas, que como legado de la tradición configuran un talante muy peculiar.
 

EL LEGADO DE LA TRADICIÓN

La hermenéutica filosófica de Gadamer representa, ciertamente, la culminación de toda una tradición histórico-filosófica en torno al problema hermenéutica. Pero el sesgo peculiar que determina su propia índole está mediatizado y configurado sustancialmente por la herencia de Heidegger. Pero dicha herencia le abrirá también el camino que le llevará a reconocer la necesidad de recuperar el legado socrático de una sabiduría humana. Y fue sobre todo el arte del diálogo platónico lo que marcó profundamente a Gadamer, más incluso que los grandes pensadores del idealismo alemán. Por eso a veces él mismo se autodefine como un «viejo platónico»
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Tras las huellas de Heidegger. La hermenéutica existencial y las ideas desarrolladas por Heidegger, se erigen en un productivo instrumento para elaborar los presupuestos filosóficos de su propia hermenéutica. En líneas generales podemos decir que Gadamer continúa el discurso de Heidegger explicitando y haciendo inteligibles las virtualidades de su pensamiento. Como decía Habermas, Gadamer «urbaniza la provincia de Heidegger» y, es posible también, que Heidegger, como en su tiempo el propio Hegel, haya encontrado también su Marx.

Partiendo de la radicalidad ontológica heideggeriana, Gadamer aborda el problema de la comprensión de una forma tan audaz como nunca hasta ahora lo había hecho la hermenéutica. Una hermenéutica que se autodefine como filosófica y universal trasciende todas las expectativas anteriores y no deja de ser, por otra parte, un intento de «transformación» de la misma filosofía. Las posibilidades que le ofrecían a Gadamer las aplicaciones de una filosofía ontológico-existencial como la de Heidegger abrían, por una parte, el camino hacia una concepción omnicomprensiva de la hermenéutica; por otra parte, ayudaban a trascender la hermenéutica metódica de Schleiermacher y Dilthey, cuyo ideal regulativo era la objetividad de la ciencia y se limitaba simplemente a re-construir textos y experiencias ajenas. Aún más, el aparato conceptual y la terminología de su hermenéutica filosófica no se pueden entender sino desde el análisis de la estructura existencial heideggeriana de la comprensión.

Gadamer, por otra parte, suele confesar con frecuencia que el auténtico punto de partida de su pensamiento y el objeto de sus reflexiones teóricas ha sido el pensamiento del «último Heidegger», en el que el lenguaje se constituye en fuente de conocimiento. Conceptos tales como los de «pertenencia», «historia-efectual», «juego», «diálogo» expresan semánticamente en la hermenéutica de Gadamer la lingüisticidad del ser. Tampoco duda en afirmar que el modelo que inspira su propia experiencia hermenéutica es la propia experiencia que hace Heidegger con el lenguaje, la verdad, etc. «Yo realmente creo haber comprendido al último Heidegger, es decir, su "verdad". Pero debo "probarla" en mí, en la experiencia, que es mi propia experiencia y que es lo que yo he llamado "experiencia hermenéutica"»

Al margen de la ayuda conceptual que representa Heidegger, su ontología de la finitud inspira a Gadamer una posición crítica frente al subjetivismo y frente al objetivismo dogmático de la ciencia. Aquí radica su principal confrontación con su otro gran inspirador, Hegel, y con las pretensiones de las ciencias históricas de hacer del método la única garantía para la verdad. No es casual, por lo demás, que Gadamer comparta con Heidegger como punto de partida la crítica a la ciencia y a la técnica de nuestro mundo actual. También aparece el influjo de Heidegger en aquellos dos ejes que configuran todo el entramado de la filosofía hermenéutica de Gadamer: la tradición y el lenguaje. Se relaciona sin ningún eufemismo la problemática del ser, primero con el fenómeno de la tradición y, luego, con el lenguaje. La tradición constituye para Gadamer el sujeto propio del comprender, pues ella determina nuestros planteamientos, prejuicios y nuestra propia conceptualidad. Por otra parte, la reducción ontológica del lenguaje al ser determina la inexorable universalidad de la hermenéutica y su carácter comprensivo.

Sin embargo, el tono catastrofista y pesimista que se respira a lo largo de la dilatada obra heideggeriana cambia en favor de un discurso preñado de perspectivas optimistas acordes con su formación humanista. Así por ejemplo la visión positiva y optimista que tiene Gadamer de la historia de la filosofía marca las diferencias. La descripción heideggeriana de la historia del pensamiento occidental como la inexorable historia del «olvido del ser», como una historia de errores, que culmina con el dominio actual de la técnica, deja paso a una visión regeneradora y a un revivir de la filosofía. Por otro lado, el concepto de «verdad hermenéutica» gadameriano no acentúa, como lo hace Heidegger, aquello que permanece oculto y en la oscuridad del misterio, sino que destaca más bien el «des ocultamiento» y el carácter de «apertura» propio de la experiencia de la comprensión.

La presencia de Hegel y de los griegos. La hermenéutica de Gadamer es un lugar de encuentro y confluencia no sólo de la tradición hermenéutica, sino también de la tradición filosófica griega, especialmente Platón y Aristóteles, sin olvidar la presencia de la Grosse Philosophie alemana: Hegel, Dilthey, Husserl etc. En la más pura tradición heideggeriana y practicando lo que llamará la «historia-efectuar», deja que la tradición se muestre a sí misma en su propia efectividad, que hable y eleve su voz hasta nuestro presente como si fuera un «tú».
 

Hegel representa para Gadamer el modelo que hace posible pensar la hermenéutica no como simple organon de las ciencias del espíritu para la reconstrucción del pasado histórico, sino como «integración» dialéctica del presente y el pasado en un proceso de mediación que no es un mero producto de la äussere Reflexion, sino del «hacer de la cosa misma» (dialéctica). El concepto de mediación conlleva, en un plano epistemológico, que el objeto no se comprende en una inmediatez abstracta, sino únicamente en la totalidad de un movimiento mediador, que abarca igualmente a sujeto y objeto. Este es el modo propio y dialéctico en el que Gadamer desarrolla su teoría de la experiencia hermenéutica. Ahora bien, lo verdaderamente importante de la dialéctica de Hegel es que, según sostiene Gadamer, nos aproxima inevitablemente a la filosofía griega, en concreto a los diálogos de Platón. La crítica de Heidegger a Hegel por ser demasiado griego se convierte en Gadamer en fuente de inspiración: «El que quiera ir a la escuela de los griegos, habrá pasado antes por la escuela de Hegel». Por eso su interés se centra en buena dialéctica hegeliana en la dialéctica dialógica socrática, basada en el procedimiento de preguntas-respuestas, con el objeto de definir la dialéctica propia de la experiencia hermenéutica. Esta apertura hacia Hegel no significa que Gadamer acepte el saber absoluto. Es proverbial ya su pronunciamiento respecto a Hegel: «Soy hegeliano en todo excepto en la aceptación del Espíritu Absoluto». Está con Hegel en la superación epistemológica de la tradicional oposición sujeto-objeto por un modelo dialéctico mediacional; está contra Hegel por el hecho de haber llevado a cabo esto a costa de la disolución de lo histórico y finito en lo absoluto, ya que la historicidad y la finitud son categorías incuestionables de nuestra propia experiencia. Por lo que se refiere a los griegos, la tradición platónica ofrecía a Gadamer grandes posibilidades para el desarrollo de una hermenéutica que se fundamentaba sobre la ontología heideggeriana de la finitud, pues de hecho «en la tradición del platonismo es donde se desarrolla el vocabulario conceptual que necesita el pensamiento de la finitud de la existencia humana». Y es precisamente en el arte socrático de «conducir un diálogo» donde puede encontrar el hombre la posibilidad de poder aspirar a la verdad y, al mismo tiempo, la conciencia de su propia finitud. De este modo, la «docta ignorancias socrático es asumida por la hermenéutica como estructura esencial de la experiencia humana del mundo, en la que se integran dos aspectos hermenéuticos de gran relevancia: la apertura y la negatividad de la experiencia en general, cuya forma lógica es la pregunta. El diálogo socrático se presenta, entonces, como un modelo para reconducir la hermenéutica, de tal manera que la estructura esencial del comprender se deduce del análisis fenomenológico del diálogo, pues éste es el «lugar» de la verdad, donde acontece la verdad y se muestra la «cosa misma». Pero como el médium del diálogo es el lenguaje, la hermenéutica se resuelve en definitiva en el terreno del lenguaje.

Por último, el diálogo de Gadamer con Aristóteles representa uno de los puntos claves para poder interpretar unitariamente la obra de Gadamer. «El programa aristotélico de una ciencia práctica -dice Gadamer- me parecía el único modelo teórico-científico según el cual podrían pensarse las ciencias que «comprenden». En otras palabras. La filosofía práctica de Aristóteles representaba una nueva racionalidad, no dogmática, distinta de la racionalidad metódica, en la que se puede fundamentar el estatus epistemológico de la hermenéutica. La definición de la ética aristotélica como mediación entre la subjetividad del saber y la sustancialidad del ser ofrecía a Gadamer la posibilidad de delimitar la forma propia del saber hermenéutico y liberarlo del ideal de objetividad del método científico al que había estado sometido hasta entonces la hermenéutica. La phrónesis no es un saber objetivo, sino un saber en el que el objeto conocido afecta inmediatamente al hombre. Es un saber experiencial, o mejor dicho, la forma fundamental de la experiencia humana, modelo paradigmático de la experiencia hermenéutica. Por eso, para Gadamer, el «problema fundamental de la hermenéutica» es el problema de la praxis, puesto que en definitiva la hermenéutica es filosofía, pero más en concreto, filosofía práctica.

 

SIGNIFICADO DE LA HERMENÉUTICA
Desde los supuestos ontológicos de Heidegger y en continuo diálogo con la tradición, Gadamer entiende que hay que mantener el concepto de «hermenéutica» en el sentido en que Heidegger había definido la comprensión: Modo de ser fundamental. Pero también hay que tener en cuenta el pensamiento del último Heidegger, pues sólo así es posible liberar a la hermenéutica de cualquier subjetivismo o instrumentalismo. Por eso, la pregunta filosófica que concierne a la posibilidad de la comprensión se resuelve, en última instancia, en una pregunta que hace referencia a lo que acontece en la praxis de la comprensión, es decir, «lo que acontece con nosotros por encima de nuestro querer y hacer». En otros términos: «La hermenéutica que considero filosófica no se presenta como un nuevo procedimiento de la interpretación. Fundamentalmente describe solamente lo que siempre acontece y, especialmente, lo que siempre acontece allí donde una interpretación es convincente y tiene éxito. No se trata pues, en ningún caso, de una "teoría del arte" que quiera indicar cómo debería ser la comprensión. Tenemos que reconocer lo que es y, por tanto, no podemos modificar el hecho de que en nuestra comprensión siempre intervengan presupuestos que no pueden ser eliminados. La comprensión es algo más que una aplicación artificial de una capacidad. Es también siempre la obtención de un auto comprensión más amplia y profunda.

Partir de «aquello que es» en la hermenéutica no significa otra cosa que retornar a la pregunta original sobre la comprensión y dirigirse fenomenológicamente  «a las cosas mismas». En realidad, Gadamer se pregunta por el «ser de la comprensión» o, para expresarle en términos heideggerianos, «en qué modo comprender es ser». En este sentido, la formulación de la pregunta sobre « ¿qué es hermenéutica?», podría tener un paralelismo con aquella otra pregunta que formuló Heidegger, « ¿Qué es metafísica?», como introducción a la crítica de la metafísica. La palabra clave en esta proposición interrogativa es lo que es la hermenéutica. Por eso, el problema relativo al método de las ciencias del espíritu, el comprender, tal y como lo plantea la hermenéutica metódica de Dilthey, es un problema realmente secundario. La especial referencia al mundo propio de las ciencias de la interpretación y la actitud humana frente a sus objetos se podrá entender sólo y cuando se haya captado lo que acontece siempre en el horizonte del mundo de aquel que comprende. De esta manera la hermenéutica filosófica que desarrolla Gadamer no se refiere a una teoría del arte de comprender o a una teoría del método (de la comprensión), sino más bien a una teoría de la experiencia humana y de la praxis vital, la cual precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad y a cualquier modo de proceder metódico. En este sentido hay que entender las palabras de Gadamer cuando dice: «Comprender e interpretar textos no es solamente una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. En su origen el problema hermenéutica no es en modo alguno un problema metódico. No se interesa por un método de la comprensión que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento científico. Cuando se comprende la tradición, no sólo se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades».

Con ello el problema hermenéutico se circunscribe a un ámbito que trasciende los límites impuestos por el concepto de método de la ciencia moderna y se extiende a formas de experiencia -tales como la del arte, la de la historia y la de la filosofía- que tienen un carácter pre-científico y elevan una pretensión de verdad tan legítima como la de la ciencia. Sólo así será posible liberar a las ciencias del espíritu de una confrontación teórica con un modelo de cientificidad que les es fundamentalmente extraño y escapar a las aporías del historicismo y a los planteamientos epistemológicos neokantianos. De esta forma, Gadamer está reivindicando otro modelo de racionalidad que, como veremos, se perfilará en sintonía con la ciencia práctica de Aristóteles.

            La «hermenéutica» para Gadamer designa, entonces, «el carácter fundamentalmente móvil, que abarca el conjunto de la experiencia humana del mundo. Todo lo que el hombre puede experimentar se incluye en este ámbito abarcante del fenómeno de la comprensión. No se puede hablar, por tanto, de comprensión en el sentido de un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado. La comprensión, tal y como la entiende Gadamer, no se dirige a un «tú» como objeto, ni pretende «reconstruir» una vivencia, ni tampoco se reduce a la «transposición» de un sujeto en otro -como en Schleiermacher y Dilthey-, sino más bien a un contenido de verdad que penetra y actúa en el ámbito de nuestra existencia. «Comprender» es estar siempre expuesto a un hacer y actuar que no es el hacer y el actuar de la subjetividad moderna, sino el hacer de la historia y de la tradición que determinan al sujeto, en el aquí y el ahora, y provocan la apertura hacia el diálogo que es la comprensión.

La hermenéutica filosófica gadameriana hay que entenderla, por tanto, en términos de experiencia. «La filosofía "hermenéutica" se entiende, no como una posición "absoluta, sino como un camino de experiencia"». Pero el significado que se otorga a esta forma de experiencia no es el de la ciencia, pues la hermenéutica en cuanto experiencia se entiende como un acontecer, en el que nadie es dueño y todo se ordena de una forma realmente impenetrable. La auténtica experiencia es la que uno «hace» e implica que algo nos sale al encuentro, de tal manera que uno confirma su propia experiencia después de la realización de la experiencia en cuanto tal. Todo ello significa, por una parte, que el sujeto del acontecer de la experiencia no es el sujeto humano sino la movilidad de la propia experiencia; por otra parte, la determinación del carácter no objetivable de la experiencia se explica como una consecuencia de la aplicación de un modelo gnoseológico en el que el sujeto y objeto se implican en un acontecer de mediación recíproca y no como dominio del sujeto sobre el objeto.

En su análisis sobre la estructura de la experiencia hermenéutica Gadamer nos remite continuamente a Hegel y al movimiento dialéctico de la conciencia, esto es, al modelo de la experiencia de la conciencia tal y como se desarrolla en su Fenomenología del Espíritu. En ese proceso experiencias de la conciencia aparece en un primer plano la negatividad propia de toda experiencia. Es decir, toda experiencia es negativa: siempre experimentamos algo que no es como habíamos supuesto, de tal manera que en toda experiencia sabemos otra cosa que antes no sabíamos y sabemos más. El camino de la experiencia conduce entonces a un saberse. Pero ninguna experiencia se consuma en un saber absoluto, sino que siempre está abierta a nuevas experiencias. He aquí por qué la dimensión de la finitud, que forma parte de la esencia histórica del hombre, constituye a juicio de Gadamer «el fundamento más determinante del fenómeno hermenéutico». Tal vez por eso no pocas veces se ha interpretado su hermenéutica como una hermenéutica existencia, en la medida en que la conciencia que podemos tener de nuestra propia determinación histórica implica al mismo tiempo la conciencia de una razón limitada y finita. Siempre cabe la posibilidad de comprender más y mejor, puesto que la apertura y la historicidad propia de la experiencia hermenéutica determinan ese grado de disposición de dejarse decir lo que se trasmite desde la tradición. Así pues, la experiencia humana es experiencia de la finitud humana. «Es experimentado en el auténtico sentido de la palabra aquél que es consciente de esta limitación. Aquél que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan».

COMPETENCIAS TRANSVERSALES
SER	SABER	SABER HACER

COMPETENCIAS ESPECÍFICAS
INTERPRETATIVAS ADMIRAR	ARGUMENTATIVAS JUZGAR, CRITICAR, DISCUTIR	PROPOSITIVAS CREAR, PRODUCIR.

COMENTARIO:

Cuando uno se pregunta qué es la hermenéutica lo mejor que puede hacer para dar una respuesta es decir lo que no es la hermenéutica. Aunque podemos dar una definición general: “actualmente se denomina con el nombre de hermenéutica a una corriente de la filosofía contemporánea surgida hacia la mitad de este siglo y que se caracteriza principalmente por la idea de que la verdad es el fruto de una interpretación. Pero la hermenéutica es y no es muchas otras cosas. Quede la anterior como una primera definición muy básica. La hermenéutica no es una disciplina; tampoco es un método  aunque Dilthey hablase de un “método hermenéutico”; ni un programa de investigación científica aunque sea en el campo de las ciencias humanas). La hermenéutica es la negación de la epistemología; la negación del método entendido como un conjunto de reglas ideales y universales que nos lleven a un acuerdo o a descubrir algo. La hermenéutica es la negación de un método entendido como punto de vista de Arquímedes desde el cual dominar las cosas; como entidad exterior al mundo. Como afirma Rorty, se trata de la negación del punto de vista platónico, es decir, el rey filósofo conocedor de las esencias, de las formas. El supervisor ideal.

La hermenéutica no es un método para conseguir la verdad a pesar de que la obra de hermenéutica más famosa se titule Verdad y Método. La lucha de la hermenéutica lo es contra la idea de una representación exacta del mundo. A cambio se nos propone la idea de diálogo y de conversación. Elementos ambos fundamentales si como afirman los hermeneutas la dimensión fundamental que caracteriza  es la dimensión lingüística. Según Rorty la forma en que se dicen las cosas es más importante que la posesión de la verdad: el pragmatista no tiene una teoría de la verdad, no necesita de ninguna epistemología como el filósofo realista. En este sentido una perspectiva existencial lingüístico-dialógica debe hacer un hueco a un cierto relativismo interpretativo (lingüístico; cultural; social; histórico).

La crítica que Gadamer hace a la hermenéutica romántica es acertada: “así como la hermenéutica romántica pretendía ver en la homogeneidad de la naturaleza humana un sustrato a histórico para su teoría de la comprensión; absolviendo con ello de todo condicionamiento histórico al que comprende congenialmente, la autocrítica de la conciencia histórica llega al cabo a reconocer movilidad histórica no solo en el acontecer sino también en el propio comprender. El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría hermenéutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un método”.

 La crítica a la hermenéutica romántica es acertada porque se trata de un hermenéutica historicista que no tiene sentido de la historicidad. Ahora bien vemos también cómo, efectivamente, Gadamer, en este texto se arroja en brazos del Ser y rompiendo con la metafísica de la subjetividad no da el paso a una hermenéutica no ontológica. No hay duda de que la existencia humana es finita; no hay duda de la imposibilidad de una reflexión absoluta e  ilimitada; pero tampoco es necesario deducir de ello la incapacidad de un hacerse dueña de sí misma la razón (aunque no en un sentido absoluto pero intentando desarrollar la razón lo más lejos posible). Insistimos: creemos que en los mismos textos de Gadamer está la posibilidad de ir más allá de lo que él mismo parece que está dispuesto a ir.