2. BLOQUE DE APRENDIZA. SEMINARIO ÉTICA Y
AXIOLOGÍA
ÉTICA Y DIALÉCTICA. SÓCRATES, PLATÓN Y
ARISTÓTELES
Una
de las características de la racionalidad ética de Aristóteles, su proceder
dialéctico. En estas páginas quisiera proseguir la investigación allí
emprendida buscando esclarecer el significado ulterior de tal metodología.
Ahora me interesa señalar la dependencia de tal respuesta con la tradición en
la que él mismo inscribe su ética, pues es un hecho que la dialecticidad de la
ética más que una característica original y exclusiva de la ética aristotélica,
es una dimensión que él hereda y continúa, y que de modos diversos constituye
una componente común de la tradición no sólo ética, sino también filosófica, a
la que él mismo pertenece.
Quisiera,
pues, en estas páginas reconstruir, en líneas generales, la dimensión dialógica
que la ética tiene desde su inicio como saber científico con Sócrates, su
continuación en Platón y la recepción y transformación que Aristóteles realiza
sobre ella.
La
pervivencia de la dialogicidad, en sus diferentes versiones, puede tener un
alcance que trasciende la dimensión puramente instrumental y metodológica, y
confío que su estudio pueda ser útil para iluminar la concepción misma de la
ética propia de la tradición socratico-platonico-aristotélica y esclarecer, en
consecuencia, algunos de los problemas más graves que ella, y sobre todo la
ética aristotélica, suscita. En particular me refiero a su constitución como
saber práctico y a su relación con el saber teórico, principalmente metafísico.
Y todo ello porque el diálogo, tal como ellos lo entienden, contiene
presupuestos sustantivos que no pueden dejar de incidir en la ética que desde
él construyen…
Después
de examinar críticamente algunas de las Que Sócrates, Platón y Aristóteles
pertenecen a una misma tradición filosófica, no sólo ética, me parece que es
una afirmación no necesitada de prueba. Por tradición entiendo la permanencia
en autores diversos de un núcleo común de elementos. Pertenecer a una misma
tradición no significa asumir un pensamiento idéntico, igual e indistinto, sino
moverse dentro de unos fundamentos comunes e insuprimibles, irrenunciables. Un
modo de pensar, de entender la realidad, que implica un conjunto de posiciones
compartidas a las que, a pesar de otras posibles divergencias, no se quiere
renunciar. A la hora de designar una tradición es necesario fijarse en alguna
de tales posiciones que en ella perviven y que sus componentes consideran
irrenunciables o por lo menos, de manera quizá inconsciente, comparten,
permitiendo en consecuencia inscribirlos en el mismo paradigma. La elección de
un elemento u otro puede obedecer a diversos criterios o intereses teóricos. Es
evidente que designar una tradición desde uno de tales elementos no implica
necesariamente desconocer los otros. En el actual panorama ético, la tradición
socratico-platonicaaristotélica suele ser designada, en contraste con las
tradiciones éticas surgidas en la modernidad, como eudaimónica frente a la
kantiana ética del deber; como ética de la virtud respecto de la ética de la
norma; como ética del sujeto o de la primera persona frente a la ética del juez
o la tercera persona; ética de la phrónesis y no del nomos… Teniendo en cuenta
estas advertencias, intentaré caracterizarla en estas páginas como ética del
diálogo, dialógica o dialéctica.
Repito
que tal caracterización no desconoce la presencia en ella de otros elementos
tan importantes, o quizá más, que el diálogo; pretendo resaltar un aspecto
indudablmente presente, adoptar una perspectiva que permita aportar una luz
nueva a la solución de otras cuestiones controvertidas de la misma tradición
ética.
Sócrates
ha pasado a la historia de la filosofía como el primer ético. Es éste uno de
los puntos en los que con más fuerza se insiste para poner de relieve la
novedad de su pensamiento en el panorama filosófico de la Grecia del s. V a.C.
Pero es un punto que la historiografía, ya desde Platón, ha entendido
insuficiente para configurar su peculiar posición. Sócrates es ético porque se
ocupaba de cuestiones éticas, de la vida humana, y los testimonios sobre este
punto no dejan lugar a dudas.
Sócrates
se distancia de sus predecesores y de parte de sus contemporáneos físicos y
cosmólogos. Pero también se distancia, y en medida todavía mayor, con más
rabia, de los sofistas. Ambos rechazan ocuparse de la p h y s i s; a uno y a
los otros les interesaban los problemas humanos, la vida cotidiana. Si Sócrates
aparece de continuo en los primeros diálogos de Platón oponiéndose a los
sofistas, no a los físicos, es por su afinidad temática. Sin embargo, si hay
algo que Sócrates no quiere, y Platón comparte, es que pueda ser tachado de
sofista. Y lo que le distancia de ellos, studi principales propuestas del
panorama ético contemporáneo, el autor propone la racionalidad dialógica como
solución de las limitaciones de los diversos paradigmas éticos examinados. Al
menos a primera vista, es precisamente el modo distinto en que se ocupan de las
mismas cosas; los sofistas con retórica, Sócrates con diálogo.
Sócrates
hace del diálogo el horizonte de su saber. «Sócrates es un buen heleno: piensa
hablando y habla pensando. De hecho, de él ha salido el diálogo como modo de
pensamiento»6. Sócrates no es ético porque rechace ocuparse de la realidad
natural, física, haciendo de la ética un saber autónomo y de sí mismo un Kant
ante litteram; Sócrates es ético en la medida en que dialoga y dialoga en la
medida en que es metafísico, es decir, porque intuye un fundamento radical y
objetivo que permite responder a la cuestión sobre el bien7. El diálogo no es
solamente un aspecto instrumental, ni un expediente para marcar su distancia
con los sofistas y evitar confusiones; es más bien la expresión de unos
presupuestos diametralmente opuestos a los de los sofistas. La identidad propia
de los sofistas, la que Platón y la historia de la filosofía les ha otorgado
con mayor o menor justicia, procede de la escisión que ellos actúan entre los
distintos planos de la realidad: las cosas mismas, también las humanas; el
conocimiento que de ellas puede tener el hombre y la expresión de su
pensamiento sobre las cosas. Porque la realidad es inconsistente, carente de
cualquier lógica, se hace necesario refugiarse en la lógica subjetiva propia de
cada hombre y en su capacidad técnica de hacerla prevalecer sobre otras.
Es el hombre la medida de la realidad y su
capacidad de imponer la propia opinión lo que da valor a su pensamiento. Lo que
cuenta es la opinión, pero no por su contenido de verdad, por su fidelidad a la
realidad a la que se refiere, sino por el peso que los demás puedan concederle
en virtud de su defensa retórica. Si la realidad se desvanece, si toda opinión
puede ser válida, no hay posibilidad de refutación ni de diálogo y el saber se
desliza en techne, técnica de la contraposición de opiniones, antilogías,
dejando a la retórica la capacidad de decidir sobre su valor. Desde esta
perspectiva a la ética no le queda otro espacio que el privado o el espacio
público que la retórica puede conquistar para ella. El bien y el mal se hacen
arbitrarios y las normas capaces de regularlo podrán ser sólo fruto de la
imposición o del consenso. La ética queda desprovista de fundamento y si
necesitara alguno deberá buscarlo fuera de sí, fuera de las cosas de las que
trata, en una técnica que pueda sostenerla: «La retórica no necesita conocer
los objetos en sí mismos (…) no sabe la naturaleza de las cosas»8. Sócrates no
es ético sólo por los temas de los que se ocupa, sino porque se ocupa
dialogando de las cosas de las que se ocupa. La identidad de Sócrates como
ético procede de su modo de hacer y entender la ética, que coincide con su modo
de oponerse al modo sofista de entender el saber de las cosas humanas. Por eso
Sócrates ha sido considerado desde el inicio un ético, mientras los sofistas no.
Ambos preguntan por el bien, la justicia, la felicidad y la virtud, pero
responden de modo diametralmente opuesto.
Una
respuesta a tales cuestiones, que la única respuesta válida es la que cada uno
da desde su propia subjetividad y es capaz de defender con la técnica.
Sócrates, al contrario, sabe no tener respuesta, pero piensa que es posible
hallarla a través del diálogo; es más, está convencido de que, aunque él no la
sepa, existe una respuesta a las cuestiones éticas. La justicia, las virtudes,
el bien, la felicidad, son realidades objetivas que encierran una racionalidad
propia que el hombre puede lograr reconocer con la fuerza del lógos, dià-lógos.
Si el presupuesto de la ética sofista es la inconsistencia de las cosas y el
consiguiente replegarse en la subjetividad propia como su medida, Sócrates
presupone, al contrario, su consistencia, la presencia en ellas de una
inteligibilidad, de una lógica propia. Sólo porque la realidad es consistente
se hace posible el diálogo. El diálogo, la dialéctica, la refutación es posible
porque las cosas son de un determinado modo y no de otro, porque la realidad es
regida por el principio de no-contradicción y el hombre, precisamente a través
del diálogo consigo mismo y con los demás, puede desvelarla. Frente a los sofistas,
Sócrates sabe que el ser, como el bien, no es arbitrario, convencional; frente
a los eléatas sabe que el ser, como el bien, no puede tener un único sentido.
Cuando
todo es inconsistente o, al menos, impenetrable al pensamiento, la verdad decae
y el diálogo deja paso a la retórica; cuando el ser es uno y la verdad es
unívoca, no es posible más que el silencio, la parálisis del pensamiento. «Si
los nombres no significan nada, es imposible dialogar unos con otros y, en
verdad, también consigo mismo». Sin verdad, la praxis queda librada a sí misma
y la ética provista solamente de la racionalidad que pueda otorgarle la
técnica, desde instancias ajenas a aquélla. Sócrates no sabe, pero quiere saber
y el único saber que le importa, el que se sabe llamado a transmitir, es el
saber del vivir10. Pero entiende que saber vivir y convivir exige el
conocimiento del bien, y a tal conocimiento se encamina su reflexión: «Oh
desgraciado, hace un rato que me estás tomando el pelo, escondiéndome que no es
el vivir según la ciencia lo que permite obrar bien y ser felices ni el vivir
según todas las demás ciencias, sino sólo según una, aquélla del bien y del
mal». Su tesis más significativa suena así: la felicidad y la virtud son
conocimiento del bien. Conocimiento, claro está, no técnico, como el que
esgrimía la sofística, pero conocimiento. Si el saber del bien y del mal fuera
una cuestión técnica, sería mejor quien a sabiendas cometiera el mal, cosa a
todas luces absurda. Precisamente la peculiaridad de este saber hace problemática
la cuestión de su enseñanza. Sócrates dialoga porque no sabe y quiere saber: «Tampoco
yo hablo con la certeza de que es verdad lo que digo, sino que investigo
juntamente con vosotros». Rechazado el saber teórico, reducido todo saber al de
las cosas humanas, da al saber práctico las características del saber
científico, del saber sin especificaciones. Si la única racionalidad que
admite, más allá de la técnica, es la racionalidad científica, acaba por
identificar el solo saber que le interesa, el saber del bien, con la ciencia.
Ése
es el saber que Sócrates busca, la e p i s t e m e del bien, la ciencia capaz
de reconducir a la unidad la multiplicidad de los bienes. Saber buscado, no
poseído. Sócrates es consciente de su ignorancia. Sócrates se encuentra en un
punto intermedio entre la ignorancia, la imposibilidad de expresar con palabras
lo que es el bien, y la experiencia directa de él. No sabe, porque su saber es
intuitivo, capaz de decidir bien sobre lo que debe hacer, de comportarse
justamente, pero incapaz de determinar en una definición qué es el bien al que
con su obrar tiende. «A falta de las palabras, yo hago ver lo que es la
justicia con mis actos»16. No sabe determinar qué es el bien, la virtud, la
justicia, … pero quiere lograrlo, porque el saber debe tener el rigor de la
ciencia. Y si éste hubiera sido realmente su intento, fracasa, aunque su
aparente fracaso hará posible la posterior reflexión de Platón y Aristóteles.
Lo
paradójico de Sócrates es que buscando la e p i s t e m e del bien, manifiesta
la radical dimensión práctica de su conocimiento. Su determinabilidad última se
hace posible sólo en la vida, en la conducta. Incapaz de reconducirlo a una
definición, su vida y su muerte se muestran a los ojos de sus discípulos como
la determinación verdadera de la justicia y del justo. Y el diálogo se
convierte desde entonces en la vía de acceso al bien. De todos modos, lo más
significativo de la tesis socrática no es tanto la insuficiente especificación
del conocimiento al que Sócrates liga la felicidad y la virtud, sino el hecho
—que no sólo Platón, sino también Aristóteles comparte— de que el bien quede
vinculado a la razón17. Si así no fuera, el camino de la ética habría quedado
interrumpido; la ética como saber filosófico no habría sido posible. El
conocimiento del bien sería una cuestión estrictamente personal, pero
imposibilitado de cualquier justificación racional intrínseca al mismo bien. Su
justificación habría que buscarla en otro ámbito.
No
pretende Sócrates desde la razón fundar o deducir el bien, sino desentrañar con
ella la racionalidad que el bien humano encierra. Siendo el hombre un ser
racional, el bien que le corresponde deberá serlo también18. Es más, no es
posible para Sócrates que algún valor sea propiamente humano si no encierra en
sí alguna racionalidad; lo irracional no puede ser adecuado como bien del
hombre, no puede servir para que éste logre una vida propiamente humana, feliz.
Y si es así, si éste es el criterio del bien, quedará al alcance del saber
mostrar su verdad o falsedad, dar razón de él. De esto se ocupa Sócrates. Y lo
hace precisamente a través del diálogo. Mostrar la incoherencia de un bien,
refutarlo, significa de algún modo mostrar su irracionalidad, dar prueba de su
falsedad. Quien hace el mal es porque no conoce el bien, porque no sabe y cree
saber que es bueno para él lo que en realidad es para él un mal, y tal
persuasión le impide someter a la discusión sus propias convicciones.
«Sócrates
pensaba que las virtudes fueran razonamientos (l o vg o u ı) (en efecto, decía
que todas son ciencias); nosotros sin embargo pensamos que están unidas a la
razón (metaŸ lovgou)». «Hacer lo que a
uno le parece cuando está privado de razón, es un mal» . precisamente en el d i
a l e g e s t h a i donde se realiza y se conoce aquel megiston agathon, que,
una vez conocido, atrae irresistiblemente nuestro deseo y nuestra voluntad y no
puede no ser actuado». Al contrario, mostrar la racionalidad de un bien es, por
lo menos, iniciar el camino de su plausibilidad como bien verdadero —«pues la
verdad jamás es refutada»2 1—, adecuado no sólo para mí, sino adecuado al
hombre como tal. Pero la dimensión ética de su diálogo trasciende los temas de
que se ocupa.
Su
filosofar es ético no sólo porque pretende conocer el bien, porque a través de
la refutación rechace las falsas opiniones sobre él, sino porque transforma
efectivamente a sus interlocutores: «Entrégate valientemente a la razón como a
un médico». Su pretensión de conocer el bien desde el diálogo, aunque termine
en su ignorancia conceptual, acerca efectivamente a él, enseña sobre todo la
exigencia de reconocer su formalidad racional, a tomárselo en serio para hacer
seria la propia vida. La consistencia del bien, su racionalidad, decide de la
consistencia del propio vivir, lo mide. Y se trata de una consistencia que sabe
respetar la complejidad de la propia situación vital. La reflexión ética de
Sócrates pretende que el saber del bien sea universal y objetivo, pero sin
anular la múltiple variedad de sus manifestaciones. Es decir, la universalidad
del bien, de los valores humanos, no procede del consenso que se le preste,
sino de su racionalidad implícita que el diálogo debe hacer emerger…
En
el diálogo Sócrates enseña a vivir sin disponer de una teoría del bien que
exponer; enseña dando respuestas precisas a cuestiones concretas y limitadas,
tomándose en serio no sólo los problemas que se discuten, sino sobre todo a la
persona con la que discute. El problema nunca es sólo teórico, el bien, sino la
vida buena de quien con él habla. A la ética no le corresponde, y Sócrates no
se lo propone, construir o inventar un nuevo modo de vida racional, sino asumir
aquellos valores existentes, aquellos modos de vida que a través del diálogo se
demuestran racionales, apropiados para el hombre en cuanto tal2 3. Sócrates
pretende que sean los verdaderos bienes los que gobiernen la vida humana,
porque de la verdad del bien perseguido depende la verdadera bondad del hombre.
Sólo el bien verdadero es capaz de hacer bueno al hombre; la condición del bien
es su verdad. Sócrates entiende al hombre desde su alma; el hombre es su alma y
los valores propios del hombre son los propios de su alma. Pero más allá de
esto, Sócrates entiende su vida desde los valores humanos que la tradición
transmite y su razón reconoce.
Desde
la verdad del bien al que el hombre aspira, el hombre comprende la verdad de su
ser. Tal verdad está ligada a la virtud y la virtud al conocimiento. Sócrates
comprende su ser desde el bien que ve y vive guiado por él. Sócrates interpreta
su vida, percibe su ser, desde el bien conocido no sólo teórica, sino también y
sobre todo prácticamente. Pero todo ello significa que el dialogar socrático,
su ética, más allá del interés especulativo por el conocimiento del bien es una
seria reflexión sobre el obrar y el vivir. Dialogar con Sócrates, exponerse a
sus preguntas, es reflexionar sobre las condiciones de posibilidad del propio
actuar. No sólo conocer qué es el bien y el mal, sino examinar cómo vivo, cómo
elijo cuando studi. elijo, reconstruir reflexivamente con él los diversos
elementos que intervienen en mi conducta y reconocer con su ayuda la exigencia
de poder dar razón de todos ellos: examinarse a sí y a los otros, porque «una
vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre». Sócrates es ético
porque comprende el vivir inseparablemente unido al saber, porque su vivir —y
sobre todo su morir— es medido por el pensar, por el saber del bien, por la
verdad.
Sócrates
se pregunta por el ti esti del bien que pueda unificarlos a todos, pero no
encuentra respuesta. ¿Qué es el bien? No lo sabe. Sí puede saber, poniéndolos a
prueba a través del diálogo, si los bienes que persiguen los hombres lo son
verdaderamente; sabe que para que un bien lo sea, es necesario poder dar razón
de él. La razón formal del bien está para Sócrates en su racionalidad. Pero
ello no anula la multiplicidad de los bienes. La felicidad como saber, ciencia
del bien y del mal, no reduce todas las virtudes a una sola, señala más bien la
raíz de todas ellas: la rectitud de la razón. «Por eso afirman algunos que
todas las virtudes son especies de la prudencia, y Sócrates, en parte,
discurría bien y en parte se equivocaba: al pensar que todas las virtudes son
formas de prudencia se equivocaba, pero tenía razón al decir que no se dan sin
la prudencia».
El
diálogo de Sócrates, su dialéctica, queda incompleto. Así lo señala
Aristóteles, y la razón que da es la ausencia de una doctrina metafísica de la
esencia: «Sócrates, en cambio, buscaba con razón la esencia (toŸ tiv ejstin); pues
trataba de razonar silogísticamente, y el principio de los silogismos es la
esencia; entonces, en efecto, la habilidad dialéctica no era tanta como para
poder investigar los contrarios, incluso prescindiendo de la esencia, y si es
una misma la ciencia de los contrarios»2 6. Sócrates elabora su ética desde su
propia situación vital, examinando su propia opinión y las opinones ajenas
sobre el bien humano.
El
saber, también el saber ético, consiste en dar explicación de la recta opinión.
Está persuadido de que sólo la verdad no puede ser refutada, mientras que toda
opinión refutada no puede ser verdadera. Su presupuesto es la racionalidad del
bien humano. Pero, ¿qué es el bien? Sócrates no sabe dar una respuesta. Se
declara incapaz de definirlo, quizá porque intuye su inconmensurabilidad; quizá
su ignorancia sea el reflejo de su estupor ante la magnitud del objeto buscado.
Sin embargo, no basta la coherencia para garantizar la verdad, es necesario
conocer la esencia, el ti esti de la cosa.
La
ética de Sócrates no se constituye en un saber elaborado. El bien, la
felicidad, la vida humana queda ligada a la verdad, y la verdad del bien sólo
puede desentrañarla caso por caso a través del diálogo, sin que quede encerrada
de una vez por todas en una definición. Platón avanza por el camino abierto por
su maestro. La dialéctica de Sócrates se le presenta como el paradigma del
verdadero saber. De algún modo, Platón lleva a su término la pretensión
socrática: el diálogo, la dialéctica, es la única puerta de acceso al bien.
Platón hace viable esta senda gracias a la determinación que en su pensamiento
adquiere el bien.
El
ser no es solamente consistente con la indeterminada e indeterminable
consistencia con que lo piensa Sócrates; el ser es consistencia, identidad, Idea.
El ser es múltiple, de otro modo no sería posible dialogar sobre él, pero es
sobre todo identidad, género. Platón da una respuesta al ti e s t i del bien:
el bien, como el ser, es un género, es Idea. Si Sócrates es justo, si Sócrates
ha sido capaz de vivir y morir justamente en una sociedad corrompida, es porque
tenía ante su mirada el bien, más real que cualquier convención, que cualquier
opinión. Si Sócrates era capaz de confutar siempre las falsas opiniones sobre
el bien, era porque su opinión era la verdadera, porque era conocimiento del
bien, desde el cual podía dar razón de todos los bienes.
El
fundamento del diálogo era, para Sócrates, la racionalidad de lo real, también
de las cosas humanas, su consistencia; para Platón tal racionalidad no es sólo
supuesta y desvelada caso por caso, sino reconstruida y articulada a través de
la dialéctica. La multiplicidad del ser no es caótica y desordenada, si lo
fuera, no sería posible el razonamiento y la ciencia. Entre las Ideas existe
una estructuración ordenada que fundamenta y estructura el razonamiento y el
diálogo. Percibir tal orden y expresarlo es aferrar y decir la verdad, reflejar
en el pensamiento y en la palabra la realidad de las cosas. Si hay
razonamientos y discursos falsos es, al contrario, por no reflejar ni decir la
estructura ontológica de lo real: «El discurso se originó para nosotros por la
combinación de las Ideas». La dialéctica es precisamente la vía que hace
accesible al pensamiento tal estructura, permite disponer de ella. No mira el
dialéctico solamente a refutar opiniones a causa de su incoherencia, sino a
conocer la estructura metafísica de la realidad, la identidad de cada cosa y la
relación entre todas ellas. Su presupuesto son las Ideas: «(…) si alguien no
quiere admitir que existen las ideas de las realidades a causa de todas las
dificultades ya dichas y otras más, no tendrá un punto de referencia para su
pensamiento (…) así destruirá la fuerza de la dialéctica».
Y
siendo las Ideas, el ser en su dimensión verdadera, géneros, el orden entre
ellas, la lógica que engarza unas a otras, será la misma que une y separa los
géneros y las especies. De la multiplicidad hay que ascender hacia unidades
siempre más generales, siguiendo la vía de las hipótesis, hasta llegar al
género generalísimo e identidad suprema, causa de cualquier otra identidad, a n
h i p o t é t i c o, principio sin presupuestos. Ésta es la tarea del filósofo,
reconducir toda multiplicidad a la unidad studi.
«El
método dialéctico es el único que marcha, cancelando las hipótesis, hasta el
principio mismo, a fin de consolidarse allí». Y el anhipotético, principio del
existir y de la esencia, razón de todo ti esti, es precisamente el Bien de la
República: «Lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce
el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de
la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible (…) a las cosas
cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas, sino también el
existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más
allá de la esencia en cuanto a dignidad y potencia». Platón alcanza el bien
dialécticamente, es decir, ascendiendo de una hipótesis a otra, de una especie
al género superior que la contiene hasta llegar al género generalísimo que los
abraza a todos y desde el que se conoce, en visión unitaria, todo. Es la
intelección, nous, el saber verdadero en que «la razón misma aprehende, por
medio de la facultad dialéctica, y hace de las hipótesis no principios sino realmente
hipótesis, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que
es anhipotético (tou~ ajnupoqevtou) —no supuesto—, y, tras aferrarse a él,
ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta una conclusión, sin
servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en
dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas».
Son
las dos dimensiones de la dialéctica, una ascendente que tiende a unificar
(sunagwghv) la multiplicidad de la realidad, de las Ideas, y la otra descendente,
que mira a distinguir (d i a i vr e s i ı) cada género en sus especies, cada
unidad en la multiplicidad que comprende: «Una sería la de llegar a una Idea
que, en visión de conjunto, abarca todo lo que está diseminado, pero que,
delimitando cada cosa, se clarifique, así, lo que se quiere enseñar (…)
recíprocamente, hay que poder dividir las Ideas siguiendo sus naturales
articulaciones, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de
un mal carnicero»36. Éste es el fatigoso y largo camino que permite dar con la
verdad y alcanzar la inteligencia de las cosas, antes de poder pasar a la
hipótesis superior y llegar en último término al anhipotético: «Quien es capaz
de hacer esto: distinguir una sola Idea que se extiende por completo a través
de muchas, que están, cada una de ellas, separadas; y muchas, distintas unas de
las otras, rodeadas desde fuera por una sola; y una sola, pero constituida
ahora en una unidad a partir de varios conjuntos; y muchas diferenciadas,
separadas por completo; quien es capaz de esto, repito, sabe distinguir,
respecto de los géneros, cómo algunos son capaces de comunicarse con otros y
cómo no»38. Si el ser es entendido como Idea, como determinación, como género,
el Bien será la causa de toda determinación, la perfección suprema, la
identidad pura, no determinada en virtud de ninguna determinación anterior. En
cierto sentido, más allá de toda determinación y, por eso, más allá del ser.
Desde
el conocimiento del Bien se desvela la estructura misma de la realidad, de cada
ser y de todo su conjunto, como unidad de la multiplicidad, determinación de la
indeterminación, limitación de la ilimitación. Cada realidad es en cuanto
idéntica a sí y distinta de las demás, y la realidad entera en su conjunto
presenta también la misma estructura de multiplicidad unificada armónicamente,
estructurada numéricamente. Por ello el conocimiento del Bien, tarea del
dialéctico, hace a éste no sólo un ético, sino sobre todo filósofo. La cuestión
de las Ideas es ciertamente compleja y son múltiples las posibles
interpretaciones en torno a ella. No es necesario para la finalidad de estas
líneas decantarse más por una que por otra. No es del todo relevante en este
momento discutir si el término de la dialéctica platónica, el a n h i p o t é t
i c o, es el Bien de la República o el Uno de las doctrinas no escritas; si el
principio es uno sólo o bipolar, Uno y Díada; si Platón llegó efectivamente «al
fin de la travesía», al conocimiento y teorización del Principio, o si se quedó
en el camino, bien por su misma sublimidad e inobjetividad, que habría impedido
cualquier tematización sobre él y, en consecuencia, la consiguiente exposición
oral o escrita de su contenido, bien por los múltiples problemas de orden
teórico que su concepción del ser como Idea supondrían para alcanzar un a n h i
p o t é t i c o que realmente lo fuera4 0. Sea cual haya sido la realidad
histórica, lo que parece poder afirmarse con relativa seguridad es que su
dialéctica, su diálogo, no quedaba reducido a la función defensiva, al
élenchos. Su dialéctica tiende al menos a convertirse en episteme y nous,
ciencia e intelección del Bien. Si el é l e n c h o s le sirve como instrumento
en el camino ascendente hacia el Bien, en el examen de las hipótesis, una vez
que éste es conocido, será el instrumento de su defensa, sin que la dialéctica
quede reducida a ello. Junto al momento defensivo, el dialogar platónico supone
también y sobre todo una perspectiva constructiva, es camino hacia el
Principio. El saber de no saber del diálogo socrático se convierte en saber de
las Ideas y, más allá, del Bien, del Principio. Sólo en sus presupuestos
metafísicos, en el conocimiento de la causa de todo, tiene su explicación
última el diálogo platónico.
La
tendencia del pensar platónico, con independencia de sus reales resultados, era
la unidad, la resolución de la multiplicidad en una unidad primera,
comprometiendo de tal modo la multiplicidad que reconocía. Y ello incide de
modo decisivo en su dialogar que se convierte no tanto en examen crítico de su
interlocutor, sino sobre todo en examen de su concepción del mundo y sólo
secundariamente de sí mismo. El dialogar platónico no es ético sino
secundariamente, pues para él la dimensión axiológica, como la gnoseológica,
acaba por fundirse con la dimensión ontológica.
No hay conocimiento verdadero que no sea el
del ser en su dimensión propia, ética; no hay verdadera belleza, valores
auténticos, si no los derivados de las Ideas. Las ciencias son muchas, sí, pero
sólo hay una que es la suprema, las demás no son sino sus partes, especies de
un solo género. Y la ciencia suprema es la filosofía, la dialéctica, por eso es
él, el filósofo, el verdadero político Frente a la opinión corriente de su
tiempo, compartida en parte por Sócrates, la ética deja de ser un saber
impreciso para convertirse en saber exacto, porque exacta es la estructura de
la realidad.
Para
alcanzar la verdad hay que ejercitarse más que en el examen de las cosas y de
las opiniones, en el examen de las Ideas, evitando «que el examen se perdiera
en las cosas visibles ni que se refiera a ellas, sino a aquellas que pueden
aprehenderse exclusivamente con la razón y considerarse que son Ideas».
La
ética, el conocimiento del bien humano, estaría en dependencia del conocimiento
del Bien, sería una aplicación más del conocimiento general del principio
estructurante de la realidad. El Bien determina, reconduce a la unidad toda la
multiplicidad, hace que cada cosa sea lo que es y debe ser, hace inteligible la
realidad, dota a todo de verdad, bien y belleza, del orden y la armonía que en
su mutabilidad debe tener.
La
ética no sería sino la aplicación a la vida humana, singular y colectiva, del
saber supremo, de la teoría, episteme y nous, y sólo desde tal saber el hombre
podrá conducir bien y bellamente su vida. No es que en el ascenso al Bien la
experiencia práctica no cuente, sino que supone sólo un primer momento que debe
ser superado y trascendido. Sólo desde la verdad es posible «atravesar todas
las dificultades como en medio de una batalla», afrontar toda prueba, refutar
cualquier opinión no verdadera. La racionalidad del bien no se encuentra, como
en Sócrates, en la eticidad vivida, en los bienes que la razón reconoce, sino
en un primer principio anhipotético al que acercarse o conocer a través del
proceder dialéctico.
La
ética, en consecuencia, no mira, como el dialogar socrático, a descubrir la
racionalidad presente en el obrar humano, en el bien y el mal que los hombres
perciben. Las opiniones, como la misma experiencia, acaban por contar poco
frente a la ciencia. De lo que ahora se trata es de imprimir en la realidad
humana aquella lógica, aquella racionalidad, que la dialéctica muestra y estructurar
según ella, y aun en contra de la evidencia de los hechos y de la opinión
generalizada, la vida individual y social de los hombres. La reflexión ética ni
procedería ni sería refrendada por la experiencia, más bien es la experiencia
la que debe ser interpretada a la luz del saber teórico del Bien, pues «¿no es
acaso que la praxis, por naturaleza, alcanza la verdad menos que las
palabras?».
Aristóteles
Aristóteles desde el incio de su Ética a Nicómaco deja constancia de su
pertenencia a la tradición socrática. Frente a quienes consideran que las cosas
moralmente bellas y justas sobre las que trata la ética, «existen sólo por convención
y no por naturaleza», se pone de la parte de Sócrates y Platón, para quienes el
bien humano es una realidad objetiva que hace posible la constitución de un
saber sobre él. Como Sócrates y Platón, considera que la realidad es
consistente —«la sustancia de cada cosa es una sola no accidentalmente, y de
igual modo es algo que es»—, provista en su multiplicidad de una lógica, de una
inteligibilidad intrínseca desde la que es posible hablar y entenderse,
dialogar: «Todos piensan que las cosas son absolutamente, si no acerca de
todas, ciertamente acerca de lo mejor y lo peor».
La
reflexión sobre el bien, la búsqueda de su ti esti, es exigida no sólo por la
necesidad práctica de orientar la propia vida. La fuerza argumentativa de
Sócrates, su capacidad de desnudar a sus interlocutores de sus prejuicios y de
su falso saber, su capacidad de hacerles enfrentarse consigo mismos para que
tomen con seriedad su v i v i r, es algo más que habilidad técnica, es un saber
que tiene ciertamente su fundamento en una verdad inexpugnable, en un principio
anhipotético, no el Bien de Platón sino el principio de no-contradicción: «Es
necesario, en efecto, que tal principio sea el mejor conocido (…) y
anhipotético (ajnupovqeton)». Asentada esta verdad, cabe proceder al
desvelamiento del ser y del bien. Y es en esta tarea en la que Aristóteles se
muestra inmediatamente en desacuerdo con Platón. En la M e t a f í s i c a se
ocupa de determinar los sentidos del ser y del bien en su dimensión ontológica,
«el bien supremo de la naturaleza toda». El ser no puede entenderse como un
género, no puede comprenderse como identidad.
Aristóteles
resuelve el problema elaborando su doctrina de los sentidos del ser: las
categorías, el ser como acto y como potencia, el ser veritativo y el ser
accidental. A nivel predicativo y lógico, es la sustancia la unidad buscada, el
ti esti del ser al que hacen referencia, según una relación de homonimia pros
hen, de analogía atributiva, las restantes categorías. Pero más allá del nivel
lógico, abrazando a todas las categorías, se encuentra el ser como acto y como
potencia. El ti e s t i del ser no es solamente la sustancia, sino la sustancia
en acto. Son éstas las convicciones que llevan a Aristóteles a prestar atención
al existente, a los fenómenos, a los hechos; el ser no es sólo consistencia,
identidad, sino también movimiento, dinamicidad, existencia, acto. Es desde
estas convicciones desde donde Aristóteles elabora su reflexión ética,
apartándose desde el inicio de Platón y retornando de otro modo, con un
fundamento teórico, al dialogar socrático desde la experiencia de la vida.
Son
estas convicciones las que permiten a Aristóteles delimitar el tipo de saber
que es la ética, acotar su objeto, evitar que se confunda, como hizo su
maestro, con una metafísica del bien. La reflexión ética debe conservar la
connotación socrática de reflexión sobre el bien humano, la felicidad, las
virtudes; ocuparse de las cosas humanas sin derivar, como en Platón, en saber
del Bien subsistente. La ética no puede ser concebida ni confundida con el
saber supremo, no debe dar razón del bien ontológico, sino del bien humano que
se presenta en la vida y se actúa en el obrar; debe dilucidar el ti esti del
bien del hombre, aquello que es bueno no sólo para mí, sino en absoluto,
haplos, para todos los hombres; aquel bien capaz de hacer la vida en esta
tierra propia y adecuada para el hombre57. El enfrentamiento de Aristóteles con
Platón, su crítica a la Idea del Bien, le permite recuperar la complejidad
humana que, desde su perspectiva metafísica, desde la primacía del ser como
acto, puede afirmarse con un fundamento objetivo.
La
diferencia de la ética de Aristóteles respecto de la platónica no sería, en
consecuencia, el reconocimiento por vez primera de su estatuto autónomo,
distinto de la teoría, sino la no univocidad del ser. La nueva racionalidad de
Aristóteles radica en el descubrimiento de la pluralidad de los sentidos del
ser. Todo esto no son elucubraciones arbitrarias, sino los presupuestos que
Aristóteles tiene en cuenta y enmarcan desde su inicio sus tratados éticos.
Desde el inicio, en efecto, Aristóteles se ocupa de señalar su posición
contrastándola con la platónica. La primera precisión que Aristóteles establece
con insistencia es la reducción del problema del bien al praktón, al bien
práctico, «el bien propiamente humano».
Saber
qué es el bien desde la perspectiva platónica no es una cuestión pertinente en
un tratado de filosofía de las cosas humanas: «Pero el bien tiene muchos
aspectos y uno de ellos es la belleza y una parte es realizable y otra no. La
parte realizable es el bien en vista del cual se actúa, mientras que el bien
que se halla en los seres inmóviles no es realizable».
El
ti esti del bien es el ti esti del fin del obrar. De todos modos, Aristóteles
da prueba manifiesta de que no le resulta ajeno el problema del bien ontológico
y su eventual relación con el bien práctico. De otro modo no dedicaría tanto
espacio a criticar la postura platónica, la rechazaría simplemente por el
motivo ya señalado: «Aunque exista un bien único, que sea predicado común o
separado, existente como una cosa en sí, es evidente que no sería objeto de
acción (praktón) ni adquirible por el hombre. Pero es precisamente un bien de
este género el que ahora se busca». En su crítica a las Ideas platónicas, y
específicamente al Bien, Aristóteles busca en primer lugar subrayar la pluralidad
de sentidos que el bien conlleva: «El bien se predica en la misma extensión de
significado que el ser (…) es evidente que no podría ser un algo común,
universal y uno; en efecto no se predicaría en todas las categorías, sino en
una sola».
El
bien se dice en múltiples modos y no es posible anular la pluralidad de sus
sentidos. Por ello no cabe pensar que exista una única ciencia, tal como la
conciben los platónicos, ni del ser ni del bien; es decir, un saber del
principio primero, el a n h i p o t é t i c o Bien, configurado como identidad
suprema, desde el cual desentrañar deductivamente el conocimiento de toda la
realidad y de todo bien.
Aristóteles
no está interesado en este momento en dilucidar, como hace en la Metafísica, la
posibilidad de una ciencia del ser, ni en justificar la existencia de un saber
arquitectónico, como su tratado presupone, que dé razón del bien humano. A
Aristóteles le interesa remarcar la no-univocidad del bien, subrayar la
pluralidad y la consiguiente imposibilidad de una ciencia sobre él tal como la
concebía Platón.
Es
interesante notar el paralelismo y el resultado diverso entre las
argumentaciones del P o l í t i c o sobre la diversidad de las ciencias y la
unidad de una suprema, la política, y las que Aristóteles presenta en sus dos
Éticas. También para Platón existen múltiples saberes y uno de ellos
arquitectónico, real; pero concibe la relación entre las ciencias, agrupadas en
géneros diversos —«las ciencias en su conjunto constituyen dos especies (…) una
ciencia práctica y otra pura y simplemente cognoscitiva» , y la política desde
la superior unidad de ésta, saber cognoscitivo de la justa medida, de lo exacto
en sí, que Ahora bien, la diversificación de los bienes según las categorías no
permite resolver la cuestión, responder a la pregunta del ti esti del bien
humano. Y no puede hacerlo porque tal criterio es de carácter ontológico y, por
ello, no pertinente para ser aplicado sin más al bien práctico. El bien
práctico, ya se ha dicho, reviste el carácter de fin. Y los fines de las
actividades humanas, como manifiestan los hechos, son diversos, con una
diversidad mayor que la indicada por las categorías; es más, no es difícil
darse cuenta cómo los fines de las actividades humanas se diversifican también
al interno de una misma categoría.
Por
todo ello, tampoco desde la perspectiva del fin es posible compartir la tesis
platónica de la Idea de Bien; no puede ser el Bien el fin entendido en sentido
unívoco, como aquella realidad a la que todo tiende del mismo modo. Si lo fuera,
quedarían anuladas las diferencias entre los fines, la peculiaridad del fin
propio de cada cosa tal como los hechos muestran. Si hay una unidad entre los
fines, ésa no es la propuesta por Platón y el saber sobre él no podrá ser aquel
al que conduce su dialéctica. Lo interesante de todo esto es que la relación
que Aristóteles encuentra entre los fines, entre los bienes prácticos, parece
ser semejante a la que establece entre los significados distintos del ser. Del
bien no es posible mantener la univocidad; ni en un sentido ontológico, ni en
su significado práctico, se predica el bien de modo unívoco.
Aristóteles
parece inclinarse, de modo más o menos consciente, aunque no del todo
explícito, a entender el ti esti del bien práctico reconduciendo la pluralidad
de los fines de las acciones a un fin primero, es decir, relacionando todos los
bienes prácticos según la analogía de proporcionalidad, la homonimia pros hen.
No todos los fines lo son del mismo modo y los mismos platónicos, al decir de
Aristóteles, «no pronuncian sus tesis en torno a todo bien, sino que los bienes
que se persiguen y se aman por sí mismos son predicados según una única idea;
aquellos que son aptos a producirlos o salvaguardarlos o a impedir la acción de
sus contrarios, se dicen bienes a causa de los primeros y en otro sentido». Sin
embargo, no es suficiente tal distinción si los bienes considerados en sí son
luego unificados por una única Idea. La posible unidad que Aristóteles entrevé
es la de un fin primero, perfectísimo, al que hagan referencia los demás fines.
«Es evidente que no son todos los fines perfectos; mientras que es evidente que
el bien supremo es manifiestamente algo perfecto. En consecuencia, si hay un
fin sólo que es perfecto, éste será el bien que trasciende y comprende la
distinción entre teoría y práctica, confiriendo a la política su carácter real
y arquitectónico.
La
diferencia es que mientras para Aristóteles la multiplicidad ni puede ni debe
ser anulada, para Platón puede y debe reconducirse a una unidad primera,
genérica: «Lo que debe hacerse, por el contrario, una vez admitida la comunidad
existente en una multiplicidad de cosas, es no darse por vencido antes de haber
visto todas las diferencias que ella comporta, las diferencias, claro está, que
constituyen las especies; también, por otra parte, cuando se hayan visto en una
multitud de cosas las más diversas desemejanzas que hay entre ellas, no habrá
que ofuscarse antes de que, cercando dentro de una única semejanza los rasgos
de parentesco, se las abarque en la esencia de algún género».
El
primero entre todos los fines, «perfecto en sentido absoluto (aJplw~ı)», será
«aquel bien siempre elegible por sí y nunca por otros». Así entiende
Aristóteles que debe concebirse la felicidad. Cualquier otro fin que no sea
éste, lo será en virtud de él, sin anular por ello su condición también de fin
en sí. «Ésta [la felicidad] la elegimos siempre por sí misma y no a causa de
otro; sin embargo, el placer, el honor, la inteligencia y cada virtud los
elegimos en verdad por sí mismos (en efecto, elegiríamos cada una de estas
cosas incluso si no obtuviésemos ninguna ventaja), pero también los elegimos en
vista de la felicidad, suponiendo que a través de ellas seremos felices». Es
decir, la analogía de proporcionalidad permite salvaguardar la pluralidad de
bienes prácticos, fines, sin prescindir de su posible unidad. Entre los bienes
hay un orden, una jerarquía, que no es la del género y sus especies, sino la
que se da entre las categorías. Y del mismo modo que tal relación permite un
saber unitario del ser, una filosofía primera, que no se convierte en saber
absoluto que anula cualquier otro saber —filosofías segundas—, sino al
contrario, es el saber que las funda sin negar su propia autonomía, del mismo
modo, es posible un saber arquitectónico, una filosofía de las cosas humanas
que no anule la peculiaridad de las diversas technai, de los saberes prácticos
específicos que se ocupan de las actividades particulares que los hombres
realizan. Al contrario, será arquitectónico por ser capaz de orientar y ordenar
los saberes —los fines— a ella subordinados. «Y ya que la política se sirve de
las otras ciencias prácticas y es además legisladora de qué es necesario hacer
y de qué abstenerse, su fin abrazará también aquéllos de las otras ciencias».
Tales
presupuestos no sólo estructuran y vertebran los tratados éticos de
Aristóteles, sino que son condición de su posibilidad. Porque el bien se
predica de muchos modos, no es posible concebir la ética m o re platonico;
porque el bien, también el bien práctico, no se predica por pura homonimia —«no
se asemeja a los términos que tienen casualmente el mismo nombre»—, sino según
analogía de proporcionalidad, no es vana la pretensión de elaborar un saber
unitario, una filosofía de las cosas humanas. Ahora bien, sus características y
su método no podrán ser los pretendidos por Platón; más bien habrá que volver,
clarificados sus presupuestos, al modo socrático de indagar sobre el bien. Que
sus características no son las de la ética platónica queda claro en las
precisiones que Aristóteles hace sobre su akribeia. Expresamente, y
posiblemente no sin tener en cuenta la tendencia matematizante del pensar
platónico, opone su exactitud a la que alcanza la matemática.
El
saber buscado es más complejo y articulado de lo que pensaba Sócrates. No puede
identificarse con un pretendido conocimiento teórico sobre las virtudes o la
felicidad, porque tal saber no podría garantizar la bondad del obrar de quien
lo posee; pero es saber al fin y al cabo, no ciertamente saber técnico, y no
cabe prescindir de su dimensión cognoscitiva. Aristóteles está interesado en
desvelar la verdad del bien humano, investigarlo como filósofo.
La
ética encierra una racionalidad propia pero que no sigue el modelo del saber
teórico, sino más bien, aunque no se identifique con él, del saber prudencial.
La phrónesis es una virtud, la reflexión ética es méthodos, lógoi sobre esa
forma de saber. Es decir, saber filosófico sobre el saber práctico, reflexión
sobre el saber práctico individual cuya mejor expresión es el saber del hombre
prudente. Por eso «son rectas las palabras de que 'nada es más poderoso que la
prudencia', pero se equivocó (Sócrates) cuando dijo que es una ciencia, pues es
una virtud y no una ciencia, sino otra clase de conocimiento». Por ello es
preciso en su elaboración prestar atención al bien concreto tal y como lo
captan los hombres, tal como se presenta en la vida: «Avanzar hacia lo más
fácil de conocer, ya que el aprender se realiza, para todos, pasando por las
cosas menos cognoscibles por naturaleza a las que son más cognoscibles. Y así
como en las acciones, partiendo de las cosas buenas para cada uno, hay que
hacer que las cosas universalmente buenas sean buenas para cada uno, así
también es necesario, partiendo de las cosas más conocidas por uno mismo, hacer
que las cosas cognoscibles por naturaleza sean cognoscibles para uno mismo».
La
ética, la búsqueda de la determinación del qué es de la felicidad, debe
proceder desde las acciones de la vida y tratar de ellas, buscar desentrañar en
ellas su racionalidad; desde lo que es conocido por nosotros, desde los hechos,
el qué (toŸ o{ti), sin necesidad de alcanzar siempre el porqué (diovti). De
algún modo, el método que Aristóteles considera más adecuado para la
elaboración de la ética, es más cercano al dialogar de Sócrates que al proceder
platónico. Desde la concepción platónica del Bien como Idea, identidad suma más
allá de toda identidad, se terminaba por hacer violencia a los bienes que el
hombre percibe en la vida, a los valores que la tradición tozudamente propone.
Desde principios abstractos que pocos estarían dispuestos a reconocer como
buenos y que la vida demuestra incapaces de motivar el obrar, se juzgan los
bienes que habitualmente causan el obrar del hombre
En
sí de manera opuesta al método ahora adoptado. Pues, actualmente, partiendo de
cosas que no se admiten que poseen el bien, ellos demuestran la existencia de
cosas que se admiten que son buenas. Por ejemplo, demuestran que la justicia y
la salud son buenas partiendo de los números, ya que ellas son medidas y
números, en la hipótesis de que el bien pertenece a los números y a las
unidades, porque la unidad es el bien en sí. En cambio, se debe partir de cosas
que se admiten que son buenas, por ejemplo, la salud, la fuerza, la moderación».
La dirección es, más bien, la marcada por Sócrates: desde la verdad intuida,
«desde los juicios verdaderos pero oscuros, y avanzando, llegaremos a otros
claros, si reemplazamos las afirmaciones confusas habituales por otras más conocidas»;
y el modo de avanzar es también el socrático, a través de la argumentación
—dia; tw`n logw`n91—, a través del diálogo tal como Aristóteles lo concibe y
teoriza en los Tópicos. Es evidente que la dialéctica aristotélica no es, sin
más, el dialogar socrático, aunque también es clara su dependencia.
Una
señal inequívoca de su diversidad es su distinta amplitud. El diálogo
socrático, su filosofía entera, es esencialmente ética. La dialéctica
aristotélica es, al contrario, universal, capaz de argumentar sobre todos los
temas. También para Platón la dialéctica tenía alcance universal, hasta el
punto de identificarla, sin más, con la filosofía, con el saber supremo que
encierra en sí cualquier otro saber. En Aristóteles, como en los diálogos
platónicos de la madurez, el aspecto probatorio del interlocutor está menos
presente. Sócrates ponía a prueba no sólo la tesis, la posición defendida por
alguien, sino sobre todo al interlocutor porque sospechaba, tratándose muchas
veces de un sofista, que su saber era ficticio. En Aristóteles la dialéctica
adquiere un carácter más investigativo; le interesa encontrar la solución de
una cuestión debatida sobre la que no se posee una respuesta clara, sobre la
que las respuestas son divergentes. No mira Aristóteles a probar la actitud de
sus interlocutores, sino la verdad de sus tesis, ya sean tesis anónimas,
respuestas más o menos explícitas a cuestiones problemáticas —considerar, por
ejemplo, el placer, la riqueza o los honores como el fin de la vida humana— o
defendidas por un filósofo ilustre —como era el caso de la platónica Idea del
Bien—. Antes de proponer su propia respuesta al problema, y para dotarla de la
endoxalidad necesaria, Aristóteles examina las respuestas más a la vista, de
tal modo que la suya propia adquiera el carácter de verdadero éndoxon, no sólo
de éndoxon relativo.
La
dialéctica de Aristóteles no es, como la socrática, sólo refutativa,
elenchtica, sino también investigativa, esto es, como para Platón, camino de
acceso a los principios. En efecto, entre sus funciones, Aristóteles señala
aquélla de ser útil «a las ciencias filosóficas» y servirles sobre todo en la
búsqueda de los principios.
Su
objeto coincide con el de la filosofía primera por su extensión, sin embargo es
distinta la perspectiva: «Los dialécticos disputan acerca de todas las cosas, y
a todas es común el ente; pero evidentemente disputan de éstas porque son
propias de la filosofía; la sofística y la dialéctica, en efecto, giran en
torno al mismo género que la filosofía; pero ésta difiere de una (la
dialéctica) por el modo de la fuerza (…) y la dialéctica es tentativa
(peirastikhv) de aquellas cosas de las que la filosofía es cognoscitiva». También
en este punto incide el modo propio en que Aristóteles responde a la pregunta
sobre el ser. La filosofía es saber sobre el ser. Saber que conoce la realidad
en sus causas y principios. La dialéctica no puede tener tal pretensión porque
desconoce las causas y principios de lo que trata. Conoce la realidad en una dimensión
particular, accidental. Conoce la realidad no en sí misma, sino en cuanto es
conocida por el hombre y por él expresada en juicios.
El
dialéctico se mueve en el plano lógico con intención, eso sí, de preparar la
intelección de las cosas en sí mismas. Puede ocuparse de todo no porque conozca
los principios propios de todo, sino porque conoce los principios comunes de la
atribución, de la predicación; por eso puede juzgar, desde su perspectiva,
desde tales principios, de lo que los hombres afirman sobre las cosas. Siendo
su objeto universal, parece evidente que podrá ocuparse también de las
cuestiones éticas. Es uno de los ámbitos en que expresamente Aristóteles
reconoce su competencia. Cabría incluso pensar que los problemas éticos son
particularmente apropiados para su tratamiento dialéctico. Y ello porque el
bien del hombre es p r a k t ó n, realizable y, en consecuencia, no directamente
disponible como podrían serlo otras realidades. Porque el bien del hombre es
práctico, se presenta sólo en su vida, en su conducta, y se presenta de modo
tan variable que es preciso recurrir a los hechos, a la propia experiencia de
la vida y a lo que los demás hombres piensan y dicen de él. Porque el ético no
puede disponer de los principios propios de la conducta humana, porque
desconoce qué es la felicidad, cuál el fin último capaz de orientar la conducta
humana, necesita recurrir a los principios comunes de la predicación para
enjuiciar las diversas opiniones que sobre él se dan.
El
ético necesita argumentar, razonar sobre lo que él mismo y los demás piensan y
dicen que es bueno. Necesita argumentar no porque no vea lo que es conveniente
para sí, sino porque no dispone de los elementos que le permitan dar razón de
ello. No hay evidencia de qué es el bien humano. «Acerca de muchas otras
cuestiones es difícil juzgar rectamente, pero de manera especial acerca de una
que todo el mundo cree fácil y su conocimiento al alcance de cualquiera: cuál
de las cosas que hay en la vida es preferible, y cuál, una vez conseguida,
podría satisfacer el apetito». No puede Aristóteles imponer su propia visión
porque tal visión no recae directamente sobre el bien humano, sino sobre lo que
es para él bueno.
La
dialéctica argumenta desde los é n d o x a, es decir, no desde la evidencia
intrínseca de la cosa, sino desde las opiniones compartidas por todos o por la
mayoría o por los sabios101. El criterio externo del que se sirve el ético para
formular sus tesis es su admisibilidad por los demás: lo que objetivamente
todos admiten. Es el punto de partida de los razonamientos éticos. Pero su
dimensión investigativa implica también su capacidad probatoria, peirastiké, es
decir su capacidad y arte de probar la endoxalidad de las opiniones para poder
admitirlas como premisas de sus argumentos o, en caso contrario, refutarlas.
¿Qué es el bien? ¿Puede ser el placer, la riqueza, el honor, el platónico bien
en sí? La ausencia de su conocimiento exige discutir las distintas
proposiciones y si son refutadas, proponer a discusión una nueva. La falsedad
es más fácil de mostrar que la verdad; basta hacer ver la contradictoriedad
interna de una proposición teniendo en cuenta sus consecuencias o
contrastándolas con un é n d o x o n previamente admitido. «Está bien, pues,
examinar a fondo estas opiniones, ya que las refutaciones de los que las
rechazan son demostraciones de los argumentos que se oponen a ellas».
La
verdad es más laboriosa y se alcanza justificando, defendiendo, articulando las
diversas proposiciones endoxales que parecen resolver los problemas cada vez
discutidos. «Cuando no se puede refutar un argumento, uno está obligado a creer
lo que se ha dicho». Este modo de argumentar implica el diálogo, elegir una
opinión y confrontarla con otras. Y nada más oportuno en un ámbito como la
ética, cuya constitución, no ya como saber reflejo sino como fondo vital
compartido sobre el que se ejerce la reflexión, incluye sin duda el concurso de
muchos. No cabe en la investigación de su racionalidad refugiarse en la propia
subjetividad, es necesario dialogar, escuchar otras razones. Por eso Sócrates
vio bien. La consistencia del ser y del bien implican la imposibilidad de
mantener como verdaderas, proposiciones contradictorias. Porque los hombres
poseen capacidad de razonar y de reconocer el bien, es posible desde el
comportamiento humano, desde la propia experiencia y la ajena, descubrir su
verdad.
«Estas
opiniones son sostenidas por muchos hombres y por hombres antiguos. Otras por
pocos pero hombres ilustres. Es lógico que ni los unos ni los otros se
equivocaran sobre todos los puntos, sino que por lo menos sobre un punto solo o
incluso sobre la mayor parte dijera bien». La imprecisión de la ética tiene que
ver con la imprecisión del diálogo. El diálogo es impreciso porque su objeto no
es algo determinado.
El
dialéctico platónico no es sólo quien dialoga, sino quien no puede nunca ser
refutado no por su habilidad técnica, sino por su conocimiento de la verdad. La
dialéctica aristotélica mantiene en parte la inseguridad del dialogar socrático
debido a la imposibilidad de una definitiva determinación de su objeto, pero
adquiere a su vez alguno de los rasgos de la dialéctica platónica, en cuanto es
posible determinar formalmente su modo correcto de proceder. Todo esto se
refleja en la ya aludida precisión que para Aristóteles tiene la ética. Y una
manifestación, que ciertamente la aproxima al pensar socrático más que al
platónico, es la perenne apertura de los resultados de la investigación
dialéctica a nuevos exámenes y discusiones, su permanente condición de deber
dar razón de sí, de continuar siempre dialogando: «Es por tanto necesario
examinar las conclusiones precedentemente expuestas confrontándolas con los
hechos y con la vida; y aceptarlas si concuerdan con los hechos, pero
considerarlas simples palabras si chocan con ellos».
La
reflexión del ético no puede recaer directamente, ya lo hemos dicho, sobre el
bien en sí, sino que debe atender a lo que su razón y su deseo le señalan y a
lo que la razón y el deseo de otros hombres consideran como bueno. Entre todos
esos bienes no es posible la contradicción. ¿Cómo se puede mostrar lo que es
realmente el bien? ¿Qué fuerza puedo hacer valer para justificar una opinión
más que otra? ¿Será verdadera aquella opinión mayormente compartida? No. Será
verdadera aquella que se muestre más razonable. «Todo hombre, pues, tiene algo
propio en relación con la verdad y partiendo de esto, debemos aportar alguna
especie de prueba sobre estas materias». Y la razón cuenta para descubrirlo con
criterios objetivos, aquellos que regulan la predicación y sus modos. El
dialéctico no sabe si la felicidad consiste en el placer, lo que sí sabe es que
según sea el modo de predicar el placer de la felicidad —como su definición,
como su género, como su propio o su accidente— se establecen unas relaciones de
inherencia entre los términos que la razón conoce y puede controlar. Es decir,
el dialéctico no argumenta porque conoce la relación real entre las cosas, sino
porque conoce la modalidad de su atribución. La demostración exige el
conocimiento evidente de la inferencia por el significado mismo de los
términos; la argumentación dialéctica procede sólo desde el conocimiento
evidente de la relación lógica entre ellos. No conoce las realidades de las que
habla, su esencia, sí los modos de relacionarse los términos en la predicación
y sus implicaciones. Aristóteles aprendió de Platón que la relación entre
Ideas, entre géneros, no es arbitraria, responde a leyes precisas. Aristóteles
esclarece tales leyes y elabora el arte de su uso.
Aristóteles
parece inclinarse en ámbito ético a excluir el conocimiento científico que del
hombre y su alma sería competencia del físico110. Gadamer describe de este modo
lo que ocurre en los tratados éticos de Aristóteles: «(…) la separación de la
filosofía práctica de la teórica no significa en absoluto falta de mezcla o de
homogenidad de contenido. Se trata más bien de una precaución metodológica,
argumentativa, por la que Aristóteles se impide todo salto a contextos
universales. En la argumentación él hace referencia a ellos sólo en cuanto
derivan de modo indirecto de los estados de hecho universalmente reconocidos,
que representan un principio metodológico también para la filosofía teórica».
La
descripción me parece eficaz y certera, pero pienso que la respuesta debe ser
completada. La ausencia en las éticas aristotélicas de referencias explícitas a
contextos universales, a sus convicciones filosóficas más profundas, o las
referencias a ellas sólo de modo derivado e indirecto, como manifestación de
los hechos, son efectivamente un principio metodológico que Aristóteles se
impone, pero un principio que Aristóteles puede y debe imponerse precisamente a
causa de sus convicciones filosóficas más profundas; es decir, es el mismo
principio metodológico el que contiene implícita la referencia a tales
contextos universales.
La
dialéctica, la argumentación desde los é n d o x a y los hechos, no es tanto la
expresión de la autonomía de la ética frente al saber teórico, ni mucho menos
el expediente adecuado para mantener la distancia que Aristóteles buscaba, en
contraste con Platón, entre esos dos ámbitos del saber; la dialéctica es, al
contrario, el signo de su relación. La dependencia o al menos la presencia en
la ética aristotélica del saber teórico, de la filosofía primera, no es
necesario ni quizá adecuado buscarla en el uso de términos y categorías
metafísicas en sus tratados, del mismo modo que sería desacertado, en mi
opinión, considerar genuina expresión de su reflexión ética sólo aquellos
textos en que tal presencia no pueda ser detectada. Es preciso darse cuenta de
que la dialecticidad que las éticas manifiestan dicen mucho sobre su relación
con contextos universales, sobre su fundamento en ellos, del mismo modo que el
dialogar socrático y la dialéctica platónica son revelativos de sus respectivas
posiciones ontológicas de fondo.
La
dialecticidad de la ética más que una precaución metodológica dictada por el interés
funcional aristotélico de hacer aceptar su pensamiento ético también a quienes
no compartían, o no estaban capacitados para hacerlo, su filosofía primera, es
una exigencia dictada por ella, por el transfondo teórico. No necesita
Aristóteles en su argumentar ético recurrir a criterios y categorías metafísicas
encubriéndolas después, studi
La
dialéctica aristotélica se configura, distanciándose de aquella platónica,
desde una precisa comprensión del ser. La metodología de la ética, su
distinción de todo saber teórico, la identidad peculiar que adquiere como saber
en Aristóteles, depende de su propio fondo teórico universal, de su metafísica,
de su respuesta a la pregunta sobre el ser. Es ése el fondo desde el que puede
distinguir su dialéctica del saber supremo elaborado por su maestro, desde el
que puede teorizar y elaborar una teoría del diálogo que le permita acercarse
al conocimiento de las cosas desde lo que los hombres piensan y dicen de ellas.
Es
ése el fondo que le permite concebir como posible una filosofía de las cosas
humanas, un saber práctico arquitectónico que respete a la vez la autonomía del
resto de los saberes prácticos; un saber que se articula de tal modo que,
proponiendo un fin último del hombre, no suprime la pluralidad de los bienes
humanos ni la singular y varia situación en la que cada hombre se encuentra. Es
ese fondo el que, en contraposición a Platón, le permite recuperar, dotadas de
fundamento, las instancias dialógicas de la ética socrática. La dialéctica de
Aristóteles, fundándose en los e n d o x a, permite a su reflexión ética
universalizar y convertir en saber la racionalidad presente en la conducta
humana, despojándola de sus elementos coyunturales y transitorios.
CRITICA.
Aristóteles
resuelve el problema elaborando su doctrina de los sentidos del ser: las
categorías, el ser como acto y como potencia, el ser meditativo y el ser
accidental. A nivel predicativo y lógico, es la sustancia la unidad buscada, el
ser al que hacen referencia, según una relación de homonimia, de analogía
atributiva, las restantes categorías. Pero más allá del nivel lógico, abrazando
a todas las categorías, se encuentra el ser como acto y como potencia, del ser
no es solamente la sustancia, sino la sustancia en acto. Son éstas las
convicciones que llevan a Aristóteles a prestar atención al existente, a los
fenómenos, a los hechos; el ser no es sólo consistencia, identidad, sino
también movimiento, dinamicidad, existencia, acto. Es desde estas convicciones
desde donde Aristóteles elabora su reflexión ética, apartándose desde el inicio
de Platón y retornando de otro modo, con un fundamento teórico, al dialogar
socrático desde la experiencia de la vida.
En
el diálogo Sócrates enseña a vivir sin disponer de una teoría del bien que
exponer; enseña dando respuestas precisas a cuestiones concretas y limitadas,
tomándose en serio no sólo los problemas que se discuten, sino sobre todo a la
persona con la que discute. El problema nunca es sólo teórico, el bien, sino la
vida buena de quien con él habla. A la ética no le corresponde, y Sócrates no
se lo propone, construir o inventar un nuevo modo de vida racional, sino asumir
aquellos valores existentes, aquellos modos de vida que a través del diálogo se
demuestran racionales, apropiados para el hombre en cuanto tal2 3. Sócrates
pretende que sean los verdaderos bienes los que gobiernen la vida humana,
porque de la verdad del bien perseguido depende la verdadera bondad del hombre.
Sólo el bien verdadero es capaz de hacer bueno al hombre; la condición del bien
es su verdad. Sócrates entiende al hombre desde su alma; el hombre es su alma y
los valores propios del hombre son los propios de su alma. Pero más allá de
esto, Sócrates entiende su vida desde los valores humanos que la tradición
transmite y su razón reconoce.
La
ciencia suprema es la filosofía, la dialéctica, por eso es él, el filósofo, el
verdadero político Frente a la opinión corriente de su tiempo, compartida en
parte por Sócrates, la ética deja de ser un saber impreciso para convertirse en
saber exacto, porque exacta es la estructura de la realidad.
Para
alcanzar la verdad hay que ejercitarse más que en el examen de las cosas y de
las opiniones, en el examen de las Ideas, evitando «que el examen se perdiera
en las cosas visibles ni que se refiera a ellas, sino a aquellas que pueden
aprehenderse exclusivamente con la razón y considerarse que son Ideas».
La
ética, el conocimiento del bien humano, estaría en dependencia del conocimiento
del Bien, sería una aplicación más del conocimiento general del principio
estructurante de la realidad. El Bien determina, reconduce a la unidad toda la
multiplicidad, hace que cada cosa sea lo que es y debe ser, hace inteligible la
realidad, dota a todo de verdad, bien y belleza, del orden y la armonía que en
su mutabilidad debe tener.
La
ética no sería sino la aplicación a la vida humana, singular y colectiva, del
saber supremo, de la teoría, episteme y nous, y sólo desde tal saber el hombre
podrá conducir bien y bellamente su vida. No es que en el ascenso al Bien la
experiencia práctica no cuente, sino que supone sólo un primer momento que debe
ser superado y trascendido. Sólo desde la verdad es posible «atravesar todas
las dificultades como en medio de una batalla», afrontar toda prueba, refutar
cualquier opinión no verdadera. La racionalidad del bien no se encuentra, como
en Sócrates, en la eticidad vivida, en los bienes que la razón reconoce, sino
en un primer principio anhipotético al que acercarse o conocer a través del
proceder dialéctico.
