EL VOLUNTARISMO

El voluntarismo es la doctrina filosófica que otorga un lugar primordial a la voluntad o a la razón práctica sobre la inteligencia o razón teórica; por lo que la historia del voluntarismo debe seguir el mismo rumbo que la historia del concepto de la razón práctica y la de la voluntad.

El voluntarismo, desde el punto de vista psicológico consiste en priorizar la voluntad sobre otras facultades psíquicas; desde la perspectiva ética significa reconocer el carácter absoluto de la voluntad, o su predominio en la determinación de la ley moral y de la razón práctica sobre la teorética; y desde la metafísica, representa la conversión de la voluntad en una cosa en sí, en un Absoluto.

Los escolásticos plantearon el problema entre el entendimiento y la voluntad para resolver esta cuestión de una forma intelectualista, que subordine el acto de la voluntad al intelecto; y de una manera voluntarista, que supone la autonomía de la voluntad.

En el Cristianismo, el voluntarismo adopta distintas formas que son diferentes al sentido moderno y contemporáneo. Se puede decir que el agustinismo es voluntarista si no se considera la unidad radical del alma y su trascendencia hacia su fuente.

También se interpreta como voluntarismo la doctrina de Duns Escoto, que considera a la voluntad como causa total de su propio acto, que tiene como razón formal la libertad; en oposición al intelectualismo que otros entienden caracteriza el pensamiento de Santo Tomás de Aquino.

Se puede afirmar que en casi todos estos filósofos el voluntarismo tiene un sentido casi siempre metafísico.

Este problema reaparece en Kant cuando distingue la interrelación entre la razón pura o teorética y la razón práctica; pero no lo resuelve.

Para Kant, el voluntarismo tiene más un sentido moral, por lo que algunos estudiosos de esta doctrina la denominan “voluntarismo ético”.

En Shopnehauer, el voluntarismo se puede resumir como metafísico, la voluntad aparece ante el intelecto como una cosa en sí que es totalmente irracional.

En cuanto a Fichte, quien considera a la voluntad la raíz del yo, reconoce un sentido moral del voluntarismo que es racional.

Hoy en día, la oposición entre voluntarismo e intelectualismo puede admitir la prioridad de la voluntad en el plano anímico y rechazar la voluntad como realidad.

Shopenhauer, como otros filósofos voluntaristas plenamente metafísicos, estima que la voluntad es un Absoluto que predomina en la vida psíquica, pero no acepta que la voluntad sea primordial para el reconocimiento de los valores éticos.

La máxima expresión del primado de la voluntad sobre el intelecto es la metafísica de Shopenhauer, quien considera a la voluntad un principio ontológico que en último término es el que explica la realidad.

Por otro lado, también hay voluntaristas éticos que niegan el voluntarismo psicológico y el metafísico.

Nietzsche, influenciado por Shopenhauer, otorgó una gran importancia a la voluntad, pero de una manera singular. Se dio cuenta que los ideales del cristianismo, del socialismo y de la democracia tienen una base moral que debe ser superada por una perspectiva más allá del bien y del mal; y para terminar con el intelectualismo proclamó el único principio real, la voluntad de poder que hace que la vida sea inteligible.

Fuente: “Diccionario de Filosofía abreviado”, José Ferrater Mora.

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CRITICISMO

Nacimiento de la teoría crítica[editar]

En 1923 se funda en Fráncfort del Meno un Instituto de Investigación Social asociado a la Universidad de Fráncfort.

Escuela de Frankfurt y Teoría Crítica de la Sociedad[editar]

Orígenes de la Escuela de Frankfurt[editar]

La escuela de Frankfurt surge como grupo filosófico en el periodo posterior a la Primera Guerra Mundial (1914-1918), en un panorama en el que el proletariado no había producido la revolución como lo había previsto Marx, y por el contrario había fracasado completamente en Alemania, aunque se produjo en contextos agrarios como el de Rusia, con condiciones materiales opuestas a las previstas por Marx, como los países industrializados.

Ante esta situación, el papel del intelectual de izquierda resulta profundamente cuestionado, pues se veía ante la encrucijada del pensamiento autónomo objetivo, libre de compromisos, y la respuesta a un compromiso social,- político, que no comprometiera sus propuestas teóricas a favor de un partido. Los intelectuales de izquierda ven en la integración en un partido, el peligro de transformarse en intelectuales orgánicos. El intelectual orgánico, como es bien sabido, acaba quitándose la cabeza -y no sólo el sombrero- al ingresar en un partido (Cortina, 1985. p. 33).

Sin embargo, pervive en el intelectual la necesidad de pensar la teoría en términos de praxis política, reconociendo las implicaciones teóricas de determinadas condiciones sociales de las cuales el intelectual no puede escapar, con lo cual se convierte en una misión filosófica, la ilustración teórica de la acción. Misión que la escuela de Frankfurt tomó como propia y que encontró en la oferta filosófica de la época, a la teoría marxista, entendida como teoría crítica de la economía política, una teoría que trataba precisamente de la acción y la crítica del intelectual hacia el acercamiento teórico a la realidad.

En esta línea, algunos autores califican a la Escuela como un grupo neomarxista, debido a la marcada tendencia por la crítica que se constituye en teoría y se opone a la teoría tradicional. Esta teoría -que adquiere el adjetivo de "crítica"-, tuvo que afirmarse frente a toda una tradición filosófica que había expulsado a Hegel del panorama, aunque también fue influida por sus ideas, al igual que a cambios en la condiciones políticas, económicas y sociales, que repercutieron sobre ella. En la época de la escuela de Francfort, el capitalismo occidental, con Alemania como uno de sus representantes más destacados, había entrado en una etapa cualitativamente nueva, dominada por monopolios de expansión y una creciente intervención gubernamental en la economía.

Parte de este contexto económico hizo que la escuela fijara su atención en la experiencia de la Unión Soviética. Los primeros teóricos que hicieron parte de ella, se encontraron ante el surgimiento de una nueva fuerza negativa, revolucionaria, que se agitaba en la sociedad, fuerza que puede ser considerada como el agente que realizaría su filosofía así, de la primera generación de teóricos críticos en la década de 1840 podría decirse que la suya era una crítica «inmanente» de la sociedad basada en la existencia de un «sujeto» histórico real (Jay, 1974, p. 86). Sin embargo hacia el final del siglo XX la teoría Crítica se vio forzada a cambiar su planteamiento ante el debilitamiento de la clase obrera revolucionaria.

Estos cambios hicieron que la escuela cambiara de sede, lo cual implicó de manera concomitante un cambio en los planteamientos teóricos que se discutían en su interior, así pues, cuando el Instituto cambia su sede a Columbia University, surge un cambio en dirección pesimista, evitando el uso de términos como «comunismo» o «socialismo» y reemplazándolas por «materialismo dialéctico» o «teoría materialista de la sociedad». Estos cambios sin duda se debieron parcialmente a la delicada situación en que se hallaban los miembros del Institut en Columbia. Pero además expresaban una pérdida progresiva de esa confianza básica que los marxistas habían sentido tradicionalmente en el potencial revolucionario del proletariado (Jay, 1974. p. 87).

Esto muestra de manera general la relación que se dio entre el contexto social, político y económico en que surge la Escuela de Frankfurt y la producción intelectual de sus miembros, lo cual también alerta ante la tentativa de pensar la escuela como un todo homogéneo, pues aunque la Escuela de Frankfurt se presenta como el espacio de reflexión de un variado grupo de filósofos unidos por intereses teóricos similares, las propuestas teóricas de sus miembros llegaron a ser muy distintas y en ocasiones divergentes, sin embargo, se podría decir que el tema que une a los distintos autores que hicieron parte de esta escuela, desde Horkheimer hasta Habermas, es la reflexión en torno a la razón, la cual, en oposición a la razón instrumental de la teoría tradicional, se constituye en una razón humana, o como dice Adela Cortina, "una razón que pierde todo norte si no hunde sus raíces en el sentimiento. Desde la piedad y desde el dolor, desde el ansia de vida feliz y desde el sueño de emancipación, se pone en camino la auténtica razón de Occidente" (Cortina, 1985. p. 21).

Presupuesto teórico-crítico de la Escuela de Frankfurt, teoría crítica y teoría tradicional[editar]

A partir de este contexto, la escuela de Frankfurt, plantea la pugna teórica alrededor de la disputa entre la teoría crítica y la teoría tradicional, como reacción ante la unilateralidad hegemónica de la racionalidad teleológica (Cf. Max Weber). La Teoría Crítica de la sociedad se propuso interpretar y actualizar la teoría marxista originaria según su propio espíritu. Por ello, entiende que el conocimiento no es una simple reproducción conceptual de los datos objetivos de la realidad, sino una auténtica formación y constitución de las mismas.

La Teoría Crítica se opone radicalmente a la idea de teoría pura, que supone una separación entre el sujeto que contempla y la verdad contemplada, e insiste en un conocimiento que está mediado por la experiencia, por las praxis concretas de una época, como por los intereses teóricos y extra-teóricos que se mueven al interior de las mismas. Lo cual significa que las organizaciones conceptuales, o sistematizaciones del conocimiento, en otras palabras, las ciencias, se han constituido y se constituyen en relación al proceso cambiante de la vida social. Dicho de otra manera, las praxis y los intereses teóricos y extrateóricos que se dan en determinado momento histórico, revisten un valor teórico-cognitivo. Pues, son el punto de vista a partir del cual se organiza el conocimiento científico y los objetos de dicho conocimiento.

Surge así una aversión a los sistemas teóricos cerrados, y un gran interés por el contexto social, sobre el cual se buscaba influir directamente a través de la filosofía. Se preocuparon… por el método dialéctico instrumentado por Hegel y trataron, como sus predecesores, de orientarlo en una dirección materialista. Estaban particularmente interesados en explorar las posibilidades de transformar el orden social por medio de una praxis humana tradicional.

Teoría Crítica y Positivismo Lógico[editar]

Desde esta perspectiva la Teoría Crítica se opone a la Teoría Tradicional como a la teoría que surge en el círculo de Viena llamado Positivismo Lógico y esto en dos niveles:

•             En el Plano Social, ya que la ciencia depende, -en cuanto ordenación sistemática- de la orientación fundamental que damos a la investigación (intereses intrateóricos), como de la orientación que viene dada dentro de la dinámica de la estructura social (intereses extrateóricos).

•             En el plano teórico-cognitivo, denuncia la separación absoluta que presenta el positivismo entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. Es decir, que cuanto menos se meta el investigador en lo investigado, gracias al método, más objetiva y verdadera será la investigación. De esta manera, se pierde el aporte del sujeto que hace ciencia, se absolutizan los hechos y se consolida, mediante la ciencia, un orden establecido (establishment). Es decir, las ciencias pierden su carácter transformador, su función social. En este sentido, los resultados positivos del trabajo científico son un factor de autoconservación y reproducción permanente del orden establecido.

Teoría Crítica y Horizonte Filosófico[editar]

Finalmente, esta teoría crítica transformadora del orden social que busca de un mayor grado de humanización -"antropogénesis"- se fundamenta en el concepto hegeliano de razón. Es decir, la Teoría Crítica asume como propia la distinción entre razón y entendimiento, y entiende que la razón lleva las determinaciones conceptuales finitas del entendimiento hacia su auténtica verdad en una unidad superior, que para la Teoría Crítica es la reflexión filosófica o racional. Con la razón pensamos, con el entendimiento conocemos.

Estas posturas teóricas generales, pueden ser rastreadas a través de autores como Horkheimer, uno de los directores y miembros más destacados de la escuela de Frankfurt, y quien plantea el debate entre teoría tradicional y teoría critica, al igual que Habermas quien comprende esta distinción dentro de una racionalidad procedimental a partir de la cual el conocimiento humano no opera según presupuestos jerárquicos-metafísicos (teoría tradicional) sino pragmático-procedimentales (teoría crítica) al interior de las comunidades científicas y de los mundos socio-culturales de vida. Esto significa que todo modo de conocer es interesado y, que sólo conocemos por el interés.

Esto lo trabaja Habermas a partir de una teoría de los intereses rectores del conocimiento, que son en su terminología "el interés cognitivo-práctico" y "el interés cognitivo-técnico" que tienen sus bases en estructuras de acción y experiencias profundas vinculadas a sistemas sociales y el interés cognitivo-emancipatorio que posee un estatuto derivado y asegura la conexión del saber teórico con la práctica vivida. Se concluye así que la Teoría Crítica es una teoría que al mismo tiempo que aspira a una comprensión de la situación histórico-cultural de la sociedad, aspira también a convertirse en la fuerza transformadora de la misma en medio de las luchas y las contradicciones sociales.

Primera formulación de la teoría crítica[editar]

La teoría crítica es formulada por Max Horkheimer por primera vez en su obra de 1937 Teoría tradicional y teoría crítica.1 2

El proyecto inicial se define como marxismo heterodoxo, es decir, de realizar soluciones congruentes a los problemas de la sociedad, como la desigualdad de clases, no solo desde el punto de vista sociológico, sino también filosófico. Aspiraban a combinar a Marx, reparando en el inconsciente, en las motivaciones más profundas. Por ello la teoría crítica debería ser un enfoque que, más que tratar de interpretar, debiera poder transformar el mundo.

Exilio ante la llegada de Hitler[editar]

Con la llegada al poder del Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán en 1933, sus miembros se ven obligados a huir de Alemania. Tras recorrer varias ciudades europeas, el Instituto se instalará finalmente en Nueva York, donde permanecerá hasta 1950. Allí se trasladan Adorno y Horkheimer, las figuras más destacadas de esta etapa; el segundo de ellos fue su director.

Investigación sobre teoría comunicativa[editar]

En las primeras investigaciones sobre comunicación que llevaron a cabo en Estados Unidos, de enfoque empirista y ligadas a grandes instituciones, como La Fundación Rockefeller, surgirán las principales diferencias entre teoría crítica y positivismo, que marcarán los sucesivos debates y los estudios sobre comunicación y sociedad en la mitad del siglo XX. Desde la teoría crítica se proponía ampliar el concepto de razón, de manera que el pensamiento se liberara de los límites marcados por la práctica empirista, y de una visión objetiva de la realidad.

El empirismo, como la dialéctica, fue una vez una filosofía. Pero una vez reconocido esto, el término "filosofía", que a nosotros se nos reprocha como si fuera una vergüenza, deja de causar horror y se revela a sí mismo como la condición y la meta de una ciencia que quiera ser algo más que simple técnica y que no se doblegue a la burocracia.

T. W. Adorno. Epistemología y ciencias sociales. Madrid. Cátedra. 2001

La denuncia de la teoría crítica se centrará en las implicaciones institucionales y mercantiles del enfoque positivista, que naturaliza las exigencias propias de la sociedad de consumo, sin prestar atención a los conflictos sociales.

Por su lado, Max Horkheimer centró su crítica al positivismo en el libro Crítica de la razón instrumental, publicado en 1946 a partir de unas conferencias que impartió en laUniversidad de Columbia a lo largo de 1944.

Mediante su identificación de conocimiento y ciencia el positivismo limita la inteligencia a funciones que resultan necesarias para la organización de un material ya tallado de acuerdo con el molde de la cultura comercial

Horkheimer Crítica de la razón instrumental. Madrid. Trota. 2002.

Juntos publicaron en 1944 el ensayo Dialéctica de la Ilustración, libro que se revelaría fundamental a la hora de abordar los problemas relativos a las conexiones entre comunicación y sociedad. Se plantea, según sus autores, como un proyecto para lanzar conceptos que promuevan un cambio social. "Hasta ahora los filósofos han interpretado el mundo, a partir de ahora deberían ayudar a cambiarlo" (Marx). En él presentan el fascismo no como un hecho puntual ocurrido en occidente, sino como una de las consecuencias de la modernidad.

Ilustración[editar]

Horkheimer y Adorno señalan en Dialéctica de la Ilustración que la Ilustración tiene un modo de concebir las relaciones de poder que desde un principio hace que nos enfrentemos a la diferencia y la alteridad de un modo conflictivo. Los procesos de subjetivación modernos -entendiendo por tal todos aquellos procesos sociales y culturales formativos que explican lo que hemos llegado hacerse caracterizan por su tendencia a la homogeneización y destrucción de la diferencia. De este modo la razón se usa de un modo eminentemente destructivo que socava los potenciales liberadores que siempre tuvo la modernidad. Ello lleva a Habermas a indicar que la modernidad tiene un proyecto emancipador truncado que todavía puede llevarse a cabo, pero que es necesario volver a reinterpretar la racionalidad desde un punto de vista libre de dominación. Sin embargo, autores como Hermann Schweppenhäuser o Christoph Türcke han cuestionado que Habermas sea un continuador legítimo de la teoría crítica de Horkheimer y Adorno, ya que su reinterpretación de una racionalidad libre de dominio supone la renuncia a algunas de las pretensiones fundamentales de éstos y de la herencia del marxismo occidental.

En "Dialéctica de la Ilustración" Adorno y Horkheimer sostienen la ruina de la civilización, definitivamente malograda. El devenir o decurso del proceso de la civilización se entabla como relación dialéctica entre el mito y la ilustración. Así, en la antigüedad, la mitología había constituido un intento de dominación y explicitación de la naturaleza. La Ilustración despojó al mundo de esa dimensión mágica, pero, subrepticiamente, inventó sus nuevos mitos, secretamente.

En el momento en que los autores escribían esta obra se vivía con crudeza un ejemplo contemporáneo de aquello a lo que estaban refiriéndose: el falso fundamento pseudorracional de la demencial teoría de los Nacional Socialistas que sostenían el mito desprovisto de toda razón de la "superioridad" de los germanos, sobre las otras razas.

Es a partir del siglo XVIII, de la Ilustración o de las luces, que la cultura de occidente había relacionado de modo inextricable su porvenir y su futuro al uso de la razón. Pero la racionalización introducida por este proceso habría de engendrar a la larga su posición contraria. En efecto, al promediar el siglo XX la barbarie se había entronizado en todo el mundo europeo. Y hasta había fallado en un todo esa razón, pues había sido manipulada para dar "racionalidad" a lo totalmente irracional.

La razón misma se había ocupado de dar lugar al ascenso a la imprevisible locura del nacionalsocialismo. El orden burgués, la razón y su racionalidad, habían posibilitado la llegada de Hitler. Y todo, hasta los límites impensables de las matanzas de Auschwitz.

Adorno ya no va a depositar sus esperanzas en la racionalidad, sino, más bien en el arte y en la cultura. Pero no apuntaba a cualquier forma de arte, sino a las vanguardiasopuestas a las manifestaciones artísticas de masa del siglo XX, en creciente despliegue. En Estados Unidos bien se pudo conocer el avance avasallador de esta "comunicación" de masas. Radio, cine, televisión, música popular eran el nuevo mito ilustrado. Ambos autores sostuvieron con desencanto que los nuevos medios técnicos producían arte estandarizado y fácilmente consumible. La "industria cultural", entretanto, estaba segura de la fidelidad de sus clientes.

Todo fue derivando hacia una cultura del banal y superficial entretenimiento. Esto paulatinamente se fue transformando y se habría de seguir transformando en un elemento unificador aplastante de la individualidad, de la independencia, de la capacidad de pensamiento del sujeto. Su previsión del futuro, era así desalentadora, a diferencia de la posición sostenida por Walter Benjamin, que cifraba esperanzas en los innovadores medios de la sociedad, pensando, decididamente en las películas, en la fotografía y en los elementos magnetofónicos.

La visión que Adorno y Horkheimer tejieron sobre la civilización occidental masificada tiene un tinte señaladamente sombrío. Mirando el pasado se tiene la brutal barbarie del nazismo, y mirando hacia adelante se puede avizorar una comunidad de hombres-masa en que la libertad se va atrofiando por los manejos de la industria cultural.

Introducción de la Teoría Crítica en España[editar]

Manuel Sacritán fue el primero en España en traducir un libro de un miembro de la Escuela de Frankfurt. De hecho, en 1962 tradujo no uno, sino dos de los libros de Adorno,Notas de literatura y Prismas; La crítica de la cultura y la sociedad, ambos publicados por Ariel.3 Por otro lado, Jesús Aguirre, durante su estancia como editor jefe en la editorial Taurus, también jugó un papel crucial en la introducción de la Teoría Crítica en España a través de la traducción y edición de numerosas obras de diversos miembros de la Escuela, particularmente Benjamin.4 De hecho, los 43 libros de la Escuela de Frankfurt que fueron publicados en España entre los años 1962-1981, la editorial Taurus fue responsable de un total de 13.5

EL EXISTENCIALISMO.

El existencialismo surgió en el periodo que discurrió entre las dos guerras mundiales y se desarrolló con fuerza en los años cuarenta y cincuenta del siglo XX. Debido a la diversidad de tendencias que se incluyen dentro de esta corriente, no es fácil presentarla como un sistema unitario de pensamiento. Por esta razón hay quien prefiere hablar de filosofías de la existencia, subrayando así la pluralidad de pensadores que recoge dicha expresión.

 El existencialismo es un movimiento cultural característico de una época de profunda crisis, provocada por los catastróficos efectos de violencia y destrucción de las dos guerras mundiales. Asimismo, el existencialismo fue una respuesta frente a la despersonalización y el olvido de la singularidad del ser humano que imperaba en la civilización occidental. Por una parte, la filosofía del siglo XIX-tanto el idealismo como el materialismo- prescindía del ser humano concreto y singular como objeto de su reflexión. En el plano político, los totalitarismos redujeron a sus ciudadanos a meros elementos anónimos del sistema. Incluso el trabajo-cada vez más automatizado- y la publicidad- que hace del individuo un objeto más de la sociedad de consumo-contribuyeron a la degradación progresiva de la persona y a su disolución en una masa en la que pierde toda singularidad.

Como reacción, la nueva filosofía pondrá su centro de reflexión en el sentido de la existencia humana. A diferencia de la filosofía tradicional que partía del pensamiento especulativo, los existencialistas harán brotar sus reflexiones de las experiencias personales. Así, el primero de los pensadores que pueden ser denominados existencialistas, S. Kierkegaard (1813-1855), proclamaba su distanciamiento de la filosofía tradicional: "Frente a la filosofía especulativa, la filosofía existencial".

Desde los griegos, la filosofía se había centrado en la esencia de las cosas, también de los seres humanos, es decir, en aquello que tienen en común los sujetos de una misma especie, prescindiendo de los rasgos que individualizan a cada ser. Por otra parte, el eje del pensamiento existencialista es lo singular y concreto del ser humano, la existencia individual. En este sentido, se afirma la prioridad de la existencia sobre la esencia. En el ser humano no hay una esencia previa, cada individuo construye su propia esencia a lo largo de su vida, eligiendo libremente en cada momento. Como consecuencia, también podemos hablar de una primacía de la vida sobre la razón en el seno de esta corriente de pensamiento. Desde Descartes, la filosofía occidental había valorado la razón sobre las demás facultades humanas. Para el existencialismo las verdades objetivas universales que se buscaba alcanzar con el conocimiento no son suficientes. Las cosas no deben ser explicadas, sino vividas. Además, el ser humano no es objeto de conocimiento, hay vivencias que no se pueden racionalizar. El irracionalismo entra inevitablemente en el campo del existencialismo.

La necesidad de darle sentido a la propia existencia en un mundo que se muestra absurdo hace que el existencialismo aborde algunos temas típicos de la religión (culpa, libertad, nada, muerte, temporalidad). Para analizar estos temas, los filósofos existencialistas recurrieron al método fenomenológico de Husserl. Este método se presentaba cercano a la filosofía existencialista, dado que partía de la necesidad de atender a las cosas mismas, abandonando cualquier tipo de presupuestos e interpretaciones previas. El objetivo del método era captar las cosas tal y como se manifiestan en la conciencia. Un método que no puede ser explicativo- como el de la ciencia-, puesto que toda explicación exige supuestos, sino descriptivo. Siguiendo este método, la filosofía podrá describir los fenómenos como aparecen a nuestra conciencia, la cual se caracteriza por ser intencional, por estar abierta al mundo. El lema de la filosofía de Husserl, "A las cosas mismas" implica volver la mirada a un mundo que han olvidado los científicos. El mundo de las experiencias vividas, un mundo subjetivo, "el mundo de la vida".

S. KIERKEGAARD (1813-1855) Y UNAMUNO (1864-1936).

El precedente inmediato del existencialismo del siglo XX fue Kierkegaard. Frente al idealismo hegeliano de su época, su pensamiento gira alrededor de la existencia subjetiva, la del ser humano individual y concreto. Kierkegaard consideraba que dicha existencia era irreductible a ningún sistema filosófico conceptual, era irracional y sólo podía abordarse desde la experiencia subjetiva y personal. Únicamente del ser humano podemos decir con propiedad que existe. Los animales o las plantas "duran", mientras que el hombre existe plenamente al elegirse en sus acciones que nada ni nadie determina. Ante la temporalidad y la finitud que marcan a los seres humanos, se pueden presentar tres actitudes, serían tres estadios sucesivos, que el propio Kierkegaard experimentó en su vida. En el primero- el hombre estético- el hombre busca eludir el devenir temporal viviendo el momento, el instante presente, persiguiendo el placer fugaz. Ahora bien, este estadio conduce al tedio y a la desesperación. Una segunda etapa estaría marcada por la actitud ética, en ella el ser humano organiza su vida en función de una ley universal, de un deber. Es la etapa de la racionalidad y de la integración en las instituciones de la familia y del Estado. Ahora bien, en la universalidad de la ley moral queda perdida la dimensión personal más genuina de la existencia humana, mientras el hombre sigue amarrado a la temporalidad. Sólo en el estadio religioso el individuo se enfrenta directamente a la angustia del existir, al irracional misterio de la existencia que encuentra sentido en Dios. La fe nos sitúa más allá de la ley universal moral, más allá de la razón, en la existencia auténtica, en la subjetividad consciente del absurdo y en una radical soledad. No obstante, este estadio, superior a los anteriores, nos proporciona paz y tranquilidad. La relación del hombre con Dios no es racional- Kierkegaard rechaza la religión institucionalizada-, la comunicación entre ambos no sigue estructuras lógicas. La auténtica fe se mueve en la paradoja, no ofrece seguridad ni sosiego. La angustia es inevitable en la existencia humana consciente, angustia por el temor al pecado y, sobre todo, angustia ante el vacío, ante la nada.

En la obra de Miguel de Unamuno podemos encontrar rasgos de claro talante existencialista. Buen conocedor de la tradición filosófica, su propuesta coincide, en su origen, con la de Kierkegaard- a quien llama el "hermano Kierkegaard" (Del sentimiento trágico de la vida)-. Ambos autores rechazan los sistemas filosóficos por ser incapaces de resolver el verdadero problema de la filosofía: el individuo particular y concreto. Asimismo, los dos conciben la filosofía más cercana a la poesía que a cualquier otra disciplina racional. Para Unamuno, la cuestión fundamental que se presenta de forma inevitable al hombre es el ansia de inmortalidad personal; esta cuestión no puede resolverse por medio de la razón. El ser humano lucha contra la muerte- este es el sentido etimológico del término agonía, lucha que Unamuno utilizó con frecuencia-, lucha por ser inmortal, pero todo a su alrededor le muestra su temporalidad. El ansia de inmortalidad lleva al hombre a Dios, única garantía para una existencia imperecedera. El ansia de inmortalidad nos conduce a lo irracional, a la fe, una fe que tiene su fundamento en la voluntad, creer en Dios es "querer que Dios exista".

MARTIN HEIDEGGER (1889- 1976).

M. Heidegger siempre rechazó que se le incluyese dentro del existencialismo. No obstante, los temas que aborda, la influencia que autores como Kierkegaard o Husserl tuvieron sobre él, y la repercusión de su propio pensamiento en filósofos existencialistas posteriores, obligan a situarlo en los orígenes de la filosofía existencialista del siglo XX. Si bien, la enorme influencia de su pensamiento lo convierte en uno de los autores que más han marcado la filosofía contemporánea en todos sus ámbitos.

La obra de Heidegger es compleja y su vocabulario deliberadamente oscuro. La cuestión de la que parte su filosofía- en la que se centra su conocida obra Ser y tiempo (1927)- es: ¿qué es el ser? Pregunta imprescindible, según Heidegger, ya que la historia de la filosofía occidental es la historia del olvido del ser, la historia de la confusión del ser con los entes. El problema del ser es más que un problema filosófico meramente teórico para Heidegger; la civilización contemporánea, en la que priman la técnica y el consumo, lleva a considerar a los entes de la naturaleza como meros instrumentos; incluso el propio hombre es también instrumentalizado, masificado. Sólo construyendo una nueva ontología que recupere el sentido original del ser tendremos la posibilidad de cambiar de actitud y de superar una situación que pone en peligro tanto a la naturaleza como al ser humano.

Para abordar la pregunta por el ser, la primera dificultad que nos encontramos es que el ser en su totalidad no se presenta ante nosotros como objeto de estudio, no es un ente concreto, sino aquello que hace que el ente sea ente. Heidegger propone comenzar por analizar un ser concreto para, desde él poder ahondar en el sentido del ser.

La pregunta por el ser habrá que plantearla desde el análisis del ser humano, dado que es la única forma de ser con la que nos encontramos en contacto constante. Además, el ser humano es el único que tiene la capacidad de preguntar y responder, de comprender su propio ser y el de los otros entes. La característica fundamental del ser humano es que no puede formularse una definición que exprese su esencia. El hombre no es algo dado de manera definitiva, sino que siempre está por decidir, por hacerse. Así, Heidegger dirá que "la esencia del hombre es la existencia", precisamente porque es propio del ser humano encontrarse frente a posibilidades entre las que ha de elegir. Heidegger emplea el término Dasein (ser aquí o ser ahí) para referirse al ser humano existente- término que permanece en su forma original alemana en alguna de las traducciones de sus obras-. Veamos ahora las características del Dasein, de la existencia humana.

La primera característica del ser humano es su estar en el mundo. Vivimos insertados en un mundo de cosas, de objetos que pueden resultarnos útiles en función de nuestros intereses. El mundo en el que habita el Dasein no es algo "en sí" mismo, objetivamente, sino algo "para mí". Es decir, cada hombre configura su mundo y actúa sobre las cosas para utilizarlas según las posibilidades que él mismo elige. Además, este ser en el mundo es un ser con otros. Heidegger no se refiere sólo a la mera coexistencia, sino al hecho de encontrarnos abiertos a otros Dasein; esta apertura nos permite comprenderlos y comprendernos a nosotros mismos.

El Dasein es, pues, un ser arrojado al mundo, un mundo de objetos y de otros Dasein. Un mundo de posibilidades se abre ante cada ser humano, que debe proyectarse hacia delante, puesto que está inacabado, es "proyecto de ser". Cada hombre es responsable de sí mismo y debe elegir entre las posibilidades que se le ofrecen para proyectar su modo de existencia. Así pues, el Dasein nunca deja de proyectarse, nunca vive exclusivamente del presente. El hombre vive siempre del pasado hacia el porvenir. Toda nuestra vida consiste en cómo usemos las posibilidades futuras que se nos ofrecen desde el pasado. Por esto, el ser más genuino del Dasein es la temporalidad: vive siempre a partir de un pasado inamovible futurizando su presente.

Precisamente porque el Dasein es un ser inacabado, sólo la muerte supone, al final de la existencia, el fin y la terminación del Dasein. Cuando acontece la muerte, el Dasein completa su ser íntegramente. Por tanto, únicamente podemos captar la totalidad del ser humano desde el horizonte de la muerte. La muerte es, para Heidegger, la posibilidad extrema de la existencia, si bien es una posibilidad segura. El ser humano nada más nacer puede morir, lo que significa que la muerte pertenece a la estructura constitutiva de su existencia. De ahí que afirme Heidegger: el hombre es "un ser para la muerte".

Ante la posibilidad radical del ser humano, ante la muerte, podemos intentar eludirla, distraernos para no enfrentarnos a ella, o bien aceptarla, asumir la muerte como la única posibilidad real para llegar a ser totalmente. En el primer caso, el ser humano tendrá una existencia inauténtica, un tipo de vida en el que no es el yo quien vive según su proyecto de vida, sino que se deja llevar por los que "se dice", "se piensa", "se hace". El Dasein se convierte en un ser anónimo y masificado, vive frívolamente en la superficie de las cosas. La existencia inauténtica se caracteriza por la mediocridad, la trivialidad, la irresponsabilidad y la inconsciencia.

Pero el hombre puede también aceptarse tal como es y tener presente siempre la inevitable muerte. En este caso, el ser humano se enfrenta a la desnuda realidad de la muerte, que le revela la verdad de la existencia: la nada. De esta forma el Dasein asume una nueva vivencia: la angustia. Angustia que aparece al descubrir el hombre la finitud de su existencia y sentirse desvalido ante el mundo. Así, pues, la angustia es el sentimiento radical que muestra la situación del ser humano. Este sentimiento no equivale al miedo, dado que este surge al percibir una amenaza, mientras que la angustia surge ante el vacío y la finitud del propio ser humano. En último término, la angustia es un sentimiento ante la nada, ante el hecho de no ser, sin que el mundo o los demás tengan un sentido que ofrecer al hombre. A su vez, la angustia lleva al aislamiento y a la soledad. Pero, en esa soledad, el Dasein descubre su libertad para realizarse en una vida auténtica, en ella toma conciencia de todas sus posibilidades. Por tanto, la angustia tiene la capacidad de salvar al ser humano de la existencia impersonal. Pero, son muy pocos los que sienten esta angustia, la mayoría de los hombres prefieren abandonarse a la vida cotidiana y a sus distracciones.

La existencia es definida por Heidegger como una "travesía entre nadas": la nada de la que surgimos y la nada a la que estamos abocados.

Como se dijo anteriormente, Heidegger rechazó que se le situase en el existencialismo. No obstante, su análisis del Dasein, su filosofía es, sin duda, una filosofía existencial del ser humano. Si bien, en el planteamiento original de Heidegger, este análisis del Dasein habría de ser sólo el estudio previo a una ontología general que respondiese a la pregunta sobre el sentido del ser. Pero Heidegger no llegó a elaborar tal ontología.

En torno a 1935 Heidegger dio un giro a su filosofía e inició otro camino diferente a su investigación sobre el ser. Para algunos, a partir de ese momento habría que hablar de un segundo Heidegger. Obras como "Carta sobre el humanismo" (1947) o "Caminos del bosque" (1950) indican este giro donde Heidegger pone de manifiesto que no es posible comprender el sentido del ser desde un ente concreto, aunque sea el privilegiado Dasein.

Mientras que, en "Ser y tiempo", Heidegger intentaba llegar al ser a partir del Dasein, en su obra posterior, el Dasein se comprende a la luz del ser, como una prolongación del ser. La verdad sobre el ser ha de ser descubierta, el hombre no crea esa verdad, sino que la descubre por ese rasgo originario de nuestro comportamiento que es la apertura al mundo. Heidegger retoma de los filósofos presocráticos, el sentido original de la verdad como alétheia, como desvelamiento. En "Carta sobre el humanismo", Heidegger presenta una visión del hombre que contrasta con la que aparecía en "Ser y tiempo". Ahora encontramos a un hombre cuya esencia consiste únicamente en ser el "guardián del ser ". El hombre no es el dueño y señor del ente, sino el "pastor del ser".

El lugar privilegiado de la relación del hombre con el ser es el lenguaje. La función primordial del lenguaje humano no es designar cosas o comunicar estados interiores, sino descubrir en el seno del lenguaje mismo el ser de las cosas y recrearlas. "El lenguaje es la casa del ser ", dice Heidegger. El lenguaje es el medio en el que el ser se muestra. Pero no se refiere Heidegger al lenguaje artificial de la ciencia, sino al lenguaje más expresivo y auténtico, el lenguaje de la poesía.

JEAN PAUL SARTRE (1905- 1980).

Para acercarnos a la filosofía de Sartre debemos tener en cuenta que, a lo largo de toda su vida, mantuvo un fuerte compromiso político y un inconformismo que marcaron su trayectoria personal e intelectual. Participó en la Resistencia francesa contra el nazismo, rechazó el Premio Nobel de Literatura (1964), presidió el Tribunal Russell y condenó las intervenciones soviéticas en Hungría y Checoslovaquia. Siempre estuvo vinculado a grupos de izquierdas, perteneció al Partido Comunista francés y procuró conciliar existencialismo y marxismo.

En 1943, publicó "El ser y la nada. Ensayo de una ontología fenomenológica". Esta obra nos ofrece una investigación del ser, basada en el método fenomenológico, siguiendo el camino abierto por Heidegger. Sartre sostiene que la apariencia, lo que se manifiesta, es lo que existe, no hay que buscar una esencia más allá, la apariencia es la esencia misma. Por tanto, la tarea de la filosofía será describir dicha apariencia. Para ello, Sartre distingue entre ser en sí y ser para sí.

El ser en sí es el ser de las cosas, del que sólo se puede decir que existe, es opaco, replegado sobre sí, la realidad bruta, lo inerte. Este ser no es consciente, es pura facticidad, es lo que hay; por sí mismo carece de sentido. Frente a este ser macizo y estático, el ser para sí, la conciencia, representa lo indeterminado. Para Sartre, la conciencia no es una entidad espiritual, sino- como en Husserl- pura intencionalidad, está volcada hacia el ser en sí, tiene una condición radicalmente incompleta puesto que toda conciencia es conciencia de algo, está referida a ese ser que no es ella. En sí misma es un vacío, nada, mera posibilidad, representa la libertad frente al determinismo del en sí, es el ser específicamente humano. Ahora bien, el ser para sí es el que aporta un sentido, un significado al mundo, al ser en sí; sentido que, el ser en sí no puede tener por sí mismo en cuanto que es puro hecho. Este dar significación propio de la conciencia es lo que llamamos conocimiento.

El ser para sí, el ser humano, no tiene una esencia o una naturaleza previa y común a toda la especie, es pura libertad, no tiene fin ni está determinado. Sartre afirma que primero el hombre existe, y sólo después es una persona u otra, se va definiendo como sujeto cuando elige cómo actuar en cada situación, aunque su definición siempre estará abierta. Ser libre quiere decir proyectarse sobre un fin y comprometerse con él. El ser humano se realiza como proyecto al decidir por sí mismo lo que ha de ser. Ser hombre es "inventar su propio camino", dirá Sartre en "Las moscas".

Respecto a la divinidad, la única postura coherente, para Sartre, es el ateísmo. Si existiera un Dios infinito, no existiría la libertad propia del ser humano, al omnipotencia divina anularía la libertad del hombre. "El hombre está condenado a ser libre", se nos dice en "El existencialismo es un humanismo". El medio en el que se mueve la libertad es el mundo, el ámbito de los hechos, de la facticidad. Podríamos pensar que las condiciones históricas, sociales y personales determinan nuestros actos; Sartre niega tajantemente esta posibilidad. Todos esos factores previos, independientes del sujeto, sólo dibujan la situación, el mundo en el que está arrojado tal sujeto, las circunstancias particulares en las que tendrá que "hacerse" a sí mismo. Sin duda el pasado es inamovible, pero nada de nuestro pasado puede ser causa de lo que hacemos en el presente. La razón es que lo fáctico- los hechos- no tiene sentido por sí mismo, sólo cobra significado cuando se lo da una conciencia concreta. Así pues, cada sujeto tiene en cuenta las circunstancias, lo dado, y le da un sentido dependiendo de su proyecto vital, un proyecto elegido libremente, que trasciende el mundo de lo fáctico. Si con frecuencia podemos predecir la conducta de otras personas, no es porque esté determinada, sino porque conocemos el sentido que para ellas tienen algunos acontecimientos.

El hombre está abierto a otras posibilidades de ser, diferentes a su ser actual, supera así la forma de ser cerrada y pasiva del ser en sí. La facticidad, los hechos que debemos asumir, no eliminan nuestra responsabilidad; como seres humanos libres debemos integrar lo fáctico dentro de un proyecto.

A la hora de actuar lo hacemos en función de motivos, valores. Ahora bien, algo se convierte en valor porque ha sido elegido, no es elegido porque sea valioso. Para Sartre, no podemos pensar que existen normas universales y objetivas, valores morales absolutos. La conciencia del vacío de valores ante el que nos encontramos provoca la angustia porque en nuestras elecciones nunca podemos estar seguros de que la decisión es la correcta. La angustia es la conciencia de que somos realmente libres. En el ejercicio de su libertad el ser humano se siente inseguro, solo este sentimiento provoca la angustia (náusea) ante la responsabilidad que la conciencia tiene por estar obligada a ir eligiendo continuamente. La angustia surge del interior del ser humano, es la consecuencia de tener que elegir. No obstante, la angustia no conduce, en Sartre, al quietismo; por el contrario, es la condición misma de la acción, a pesar de que a veces no tenga confianza en que la acción vaya a tener resultados positivos, dado que estos dependen de las acciones y las libertades de otros hombres.

Pocas veces el hombre llega a sentir la angustia de la libertad, con frecuencia intentamos ocultarnos a nosotros mismos que somos totalmente libres para evitar dicha angustia. A este autoengaño lo denomina Sartre mala fe, y puede adoptar diversas formas: a veces creemos que las circunstancias nos obligan, o nuestras pasiones; otras veces eludimos la libertad asumiendo los roles de la vida cotidiana- el mundo del "se": "se dice", "se hace", al que Heidegger se había referido-; a menudo recurrimos a normas morales y a valores ajenos para justificar nuestras acciones. Afirmar la existencia de Dios como origen y fundamento de la norma moral ha sido el recurso más socorrido en la huida del hombre de la libertad. La mala fe es también indiferencia ante el otro, pensar al otro como una cosa en un mundo de cosas.

La alternativa a esta mala fe es aceptar la libertad, reconocer que somos los únicos responsables de nuestros actos, y que dicha libertad es el fundamento de los valores. La moral que propone Sartre, al igual que la ética formal de Kant, no incluye normas o leyes de actuación específica, es una moral de situación que nace de las decisiones que tomamos libremente y con total autonomía. Sartre no cae en el subjetivismo, porque subraya el papel que han de desempeñar las libertades de los demás en mis decisiones y en mi proyecto existencial. Aunque este autor no propone un imperativo categórico al estilo de Kant ("obra de tal manera que tu comportamiento pueda erigirse en norma universal"), según Sartre, a la hora de elegir una opción se impone siempre una pregunta: ¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo?

En su existencia auténtica el hombre también es consciente de su limitación: la muerte, la nada. Nuestra existencia es un camino hacia la nada; la angustia y la nada son, para Sartre, el destino de la humanidad, de ahí la famosa frase con la que termina "El ser y la nada": "El hombre es una pasión inútil".

El mundo en el que está el ser humano no es sólo un mundo de cosas, también hay otros seres humanos; es más, mi libertad sólo se reconoce como tal al encontrarse con otras libertades. Mientras estoy solo, soy el centro de todas las cosas; al aparecer otra persona, tengo constancia de que no soy el único centro, hay otro ser que también lo es. El otro supone una amenaza para mi mundo, lo veo como una libertad puesta frente a mí. Al mismo tiempo, ese otro frente a mí hace que adquiera conciencia de mi identidad.

Sartre describe el conflicto entre la libertad propia y la ajena a través de la experiencia de la mirada. El otro, al mirarme, me convierte en objeto. Por mi parte, al ser consciente de que soy mirado, añado a mi autopercepción una nueva dimensión de mí mismo: mi ser percibido por otra conciencia, mi ser percibido como objeto. Así, pienso en lo que soy según el otro me ve. Para conocerme necesito convertirme en objeto, pero para mí mismo sólo puedo ser sujeto, por tanto es necesario que el otro me conozca, me cosifique. Para convertirme en objeto, necesito un rodeo que pasa por el otro, reflejarme en una mirada que me devuelva la mía, ya que para el otro sólo soy un objeto. Así, la conciencia descubre a los otros y lo hace como la condición de su propia existencia; se da cuenta de que no puede ser nada, a menos que los otros la reconozcan. Pero también el otro se me aparece como objeto y pugna por recuperar su trascendencia, de ahí que la relación con los otros será siempre conflictiva. "El infierno son los otros", dice el personaje Garcin de "A puerta cerrada".

El progresivo acercamiento de Sartre a la filosofía marxista culmina con la publicación, en1960, de su "Crítica de la razón dialéctica".Ya en el prólogo de esta obra, afirma Sartre: "considero al marxismo como la filosofía insuperable de nuestros tiempos y creo que la ideología de la existencia y su método "comprensivo" están enclavados en el marxismo, que los engendra y al mismo tiempo los rechaza". La "Crítica de la razón dialéctica" será un intento de revisión del pensamiento marxista, completándolo con la perspectiva existencialista.

Para Sartre, las diferentes filosofías que se han sucedido a lo largo de la historia son las que han expresado el movimiento general de la sociedad en cada época. En este sentido, la filosofía es el medio cultural propio de cada momento histórico y se tiene que presentar como la totalización del saber contemporáneo. Cuando un sistema filosófico cumple este papel, se convierte en insuperable en tanto no cambia el momento histórico del cual es expresión. Teniendo esto en cuenta, sólo el marxismo, según Sartre, se muestra capaz de llevar a cabo un análisis claro y coherente del "proceso histórico en su totalidad". Ahora bien, el marxismo se ha ido transformando, sus conceptos abiertos se han cerrado, ya no se toman como esquemas interpretativos, sino como saber definitivo. Como consecuencia, el marxismo se ha esclerotizado y deshumanizado. "En lugar de la búsqueda totalizadora tenemos una escolástica de la totalidad". Es imprescindible partir de una crítica de ese marxismo dogmático. Precisamente el papel del existencialismo será ayudar al marxismo a superar una importante carencia que aparece en su seno: su incapacidad para comprender al "hombre vivo", al ser humano concreto, su necesidad de abordar la dimensión humana, existencial, como fundamento de toda investigación.

Vitalismo

Término con el que nos referimos a las corrientes filosóficas, desarrolladas sobre todo a partir de finales del siglo XVIII, que rechazan una explicación puramente mecánica del fenómeno vital y consideran, en general, que existe un principio o fuerza vital, de carácter finalista, que sería el único capaz de explicar, y permitirnos comprender, la vida (que no puede ser reducida, según tales consideraciones, a un mero efecto de las causas y realidades circundantes).

             CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL VITALISMO.

             La filosofía vitalista tiene como primera distinción de las filosofías tradicionales entender la realidad como proceso. Sin hacer metafísica tratan del ser en devenir, es decir, son herederos de Heráclito. En lo antropológico la libertad es no sólo característica de la voluntad, sino esencia del ser hombre. Además se abandona el concepto tradicional de razón (abstracta, especulativa o científica) para considerar la razón como vital o histórica.

             El vitalismo tiene dos principales manifestaciones. La primera de carácter científico cuyo principal portavoz es Hans Driesch, según la cual es reacción contra el mecanicismo materialista que propugna la reductibilidad de lo vivo a los procesos físico-químicos de la materia inerte. Postula la existencia necesaria de un principio vital ajeno a la materia que explica los complicados fenómenos de lo viviente. La segunda manifestación es de carácter filosófico, y es la que propiamente se llama vitalismo o filosofía de la vida. A ésta se debe que la filosofía consiguiera alejarse de las “intromisiones científicas” sobre todo de las físicas

Exponentes:

Henri Bergson

principios del siglo XX se produce una fuerte reacción ante el positivismo, con el fin de establecer la irreductibilidad del ser humano a la naturaleza. Encontrar ciertos ámbitos (valores estéticos y mentales, la libertad, el finalismo) que constituyen el «mundo del espíritu» y hallar caminos, que sean distintos a los de las ciencias naturales, hacia esos ámbitos. Estos hechos también son reales. Puntos centrales de reafirmación:

             La filosofía no puede ser absorbida por la ciencia: tiene problemas y procedimientos distintos.

             La especificidad del hombre: interioridad (incluyendo a la memoria), libertad, conciencia, reflexión.

             Necesidad de un método propio que escuche la voz de la conciencia.

Friedrich Nietzsche

             El vitalismo de Nietzsche constituye la corriente más externa dentro de la filosofía de la vida. Influido por Sahopenhaver, distingue entre realidad aparente, ficticia, que es el mundo de los fenómenos, de los seres finitos e individuales, y uno viviente, primordial e infinito, y por eso dice: “Todos los seres individuales son como olas momentáneas que se elevan y se hunden en el gran mar de la vida”.

 Vitalismo

1. EL VITALISMO<br />El vitalismo es la posición filosófica caracterizada por postular la existencia de una fuerza o impulso vital sin la que la vida no podría ser explicada. Se trataría de una fuerza específica, distinta de la energía estudiada por la física y otras ciencias naturales, que actuando sobre la materia organizada daría por resultado la vida. Esta postura se opone a las explicaciones mecanicistas que presentan la vida como fruto de la organización de los sistemas materiales que le sirven de base.<br />Los vitalistas establecen una frontera clara e infranqueable entre el mundo vivo y el inerte. La muerte, a diferencia de la interpretación mecanicista característica de la ciencia moderna, no sería efecto del deterioro de la organización del sistema, sino resultado de la pérdida del impulso vital o de su separación del cuerpo material.<br />

2. Características Generales del Vitalismo<br />La filosofía vitalista tiene como primera distinción de las filosofías tradicionales entender la realidad como proceso. Sin hacer metafísica tratan del ser en devenir, es decir, son herederos de Heráclito. En lo antropológico la libertad es no sólo característica de la voluntad, sino esencia del ser hombre. Además se abandona el concepto tradicional de razón (abstracta, especulativa o científica) para considerar la razón como vital o histórica.<br />El vitalismo marchará paralelo a otra corriente filosófica que coincide con él en estas características y en la crítica a las filosofías predominantes del Siglo XIX (idealismo y positivismo). Ésta es el historicismo, cuyo principal representante es Dilthey.<br />

3. ¿Que exaltan los Vitalistas?<br />El vitalismo tiene dos principales manifestaciones. La primera de carácter científico cuyo principal portavoz es Hans Driesch, según la cual es reacción contra el mecanicismo materialista que propugna la reductibilidad de lo vivo a los procesos físico-químicos de la materia inerte. Postula la existencia necesaria de un principio vital ajeno a la materia que explica los complicados fenómenos de lo viviente. La segunda manifestación es de carácter filosófico, y es la que propiamente se llama vitalismo o filosofía de la vida. A ésta se debe que la filosofía consiguiera alejarse de las “intromisiones científicas” sobre todo de las físicas; precisamente por remarcar el carácter diferenciado de las realidades vitales no susceptibles de un tratamiento sólo matemático. También se debe al vitalismo la reacción contra el racionalismo exagerado que supuso el idealismo alemán posterior a Kant. Por estas razones exaltan los vitalistas lo siguiente:<br />1-  La vida como realidad radical. <br />2-  Ontológicamente, la vida es lo sustancial del hombre. <br />3- Gnoseológicamente, conocer la realidad prescindiendo del razonamiento y utilizando la vivencia, la intuición que simpatiza con lo que quiere conocer (más que razonar sobre las cosas hay que tener experiencias vitales de ellas o con ellas). <br />4- Axiológicamente (filosofía de los valores) no hay otro criterio para jerarquizar los valores, que determinan qué es lo bueno y lo malo, más que la vida.<br />No debemos entender el concepto vida únicamente como el proceso biológico que se desarrolla durante un período de tiempo afectando a lo animal en el hombre, sino más bien del modo más amplio posible.<br />

4. Friedrich Nietzsche<br />Realizó una crítica exhaustiva de la cultura, religión y filosofía occidental, mediante la deconstrucción de los conceptos que las integran basada en el análisis de las actitudes morales (positivas y negativas) hacia la vida. Este trabajo afectó profundamente generaciones posteriores de teólogos, filósofos, psicólogos, poetas, novelistas y dramaturgos.<br />Meditó sobre las consecuencias del triunfo del secularismo de la Ilustración, expresada en su observación de que «Dios ha muerto» en una manera que determinó la agenda de muchos de los intelectuales más célebres después de su muerte.

LIBERALISMO Y COMUNITARISMO:

UN DEBATE INACABADO

Liberalism and Communitarianism: An Unfinished Debate

Rubén BENEDICTO RODRÍGUEZ*

Universidad de Zaragoza

1.            LA POLÉMICA ENTRE COMUNITARISTAS Y LIBERALES

1.1.        Comunitaristas y liberales: ¿una distinción real?

Lo primero que resulta oportuno indicar es que los pensadores que la crítica especializada adscribe a uno u otro bando de la polémica presentan un conjunto de diferencias notables entre ellos. Tenemos, pues, que los términos que acogen en su seno a los pensadores de uno y otro lineamiento teórico son sólo orientativos. Se ha destacado que la tradición liberal es lo suficientemente extensa como para acoger filosofías con sesgos muy distintos. Lo mismo sucede con el comunitarismo, aunque, a diferencia de lo que sucede con el liberalismo, este término no goza de excesivo prestigio en el ámbito académico.

 Quizás esto explique porqué el grupo de filósofos que suelen ser tildados de comunitaristas habitualmente se presentan a sí mismos simplemente como críticos del liberalismo, liberales republicanos, individualistas comunitarios o liberales comunitaristas.

En este contexto, Charles Taylor —que, junto a MacIntyre, Sandel o Walzer, es considerado un comunitarista— muestra su incomodidad ante este rótulo al considerarlo confuso y de dudosa capacidad descriptiva.

 Lo cierto es que presentar a un autor como comunitarista o liberal es sólo una forma de introducir su pensamiento, pero también de confinarlo en unos límites que resultan mucho menos precisos de lo que en un primer momento pueda parecer. De hecho, los autores clasificados en esta corriente no comparten una concepción teórica homogénea, únicamente comparten una «línea similar de críticas al liberalismo».

 Así tenemos que lo que aúna a pensadores tan diferentes como MacIntyre, Sandel o él mismo es su crítica al liberalismo estándar, aunque debe reconocerse que utilizan argumentos con diferentes matices y acuden a tradiciones con aspiraciones también diversas.

 En cualquier caso, uno de los rasgos que identifica al grupo de los comunitaristas es que, frente a otros filósofos que han destacado la preeminencia de los derechos individuales o que han defendido la neutralidad del Estado sobre las concepciones del bien —por ejemplo, Rawls, Dworkin, Hayek o Nozick—, aquéllos subrayan la necesidad de la participación en la vida pública. Para ello estiman necesaria una mayor unidad entre los miembros de la comunidad que la que declaran losliberales.

 No obstante, Taylor opina que el comunitarismo se inserta en la tradición del pensamiento liberal de Tocqueville y considera «el comunitarismo como un tipo de liberalismo entre otros».

Para comprender en profundidad los diversos polos del debate que se libra en el ámbito de la filosofía moral, jurídica y política es preciso adentrarse en los terrenos de la epistemología, de la antropología filosófica y hasta de la metafísica. En parte será, pues, inevitable incluir alguna referencia a estas cuestiones, porque a través de ellas aparecen referencias al tipo de razón práctica que para enfocar los diversos problemas utilizan ambos grupos, a la metodología de la que se sirven para intentar resolverlos, y a la comprensión sobre la libertad, la justicia, el respeto, la cultura, las instituciones y los derechos, que son los núcleos en torno a los cuales se han articulado las diversas argumentaciones.

A continuación se sitúa la discusión y se apuntan sus derivaciones, recordando de nuevo que es difícil trazar una línea tajante que separe a los representantes de ambos lados de la contienda porque la mayoría de sus representantes compartirían como irrenunciables ciertos supuestos: la necesidad de una fundamentación intersubjetiva de una moralidad culturalmente compartida, el reconocimiento de los derechos humanos, una mejor y más justa distribución de los bienes, etc.

1.2. Perfilando el pensamiento liberal

Como expone Adela Cortina en Ética aplicada y democracia radical4 fue la obra de John Rawls, Teoría de la Justicia,  la que definió los fundamentos de un nuevo liberalismo bien asentado frente al utilitarismo y desencadenó la polémica que todavía hoy continúan liberales de distinto signo y comunitarios de diverso tipo.

 Es obvio, en cualquier caso, que el liberalismo reúne bajo su seno a un conjunto de doctrinas heterogéneas en las que subyace una visión distinta del sujeto y también una propuesta ética y política diferente. Dentro de la tradición liberal podemos encontrar autores situados en una línea de liberalismo igualitario o social [egalitarian liberals] como Rawls o Dworkin y también otros que defienden la radical independencia del individuo proponiendo un liberalismo libertario o individual [libertian liberals] como Nozick o Hayek.

La clasificación que divide a comunitaristas y liberales es sólo una forma de referencia no exenta de ambigüedades porque algunos autores comunitaristas —por ejemplo, Michael Walzer— no dudan en declararse a sí mismos «liberales» y calificar del mismo modo a algunos de sus colegas, como a Charles Taylor.

Lo que se opone al comunitarismo es alguna forma perversa que adopta el individualismo, pero no el liberalismo como cuerpo de pensamiento que defiende la autonomía y la libertad, aunque el modo en que desarrollan estos conceptos también difiera en ambas corrientes.

En el núcleo del liberalismo se detectan tres rasgos fundamentales: una apuesta por el respeto mutuo que permite la convivencia pacífica de personas con distintas concepciones de la vida buena; la aceptación del principio de no interferencia que impide intervenir en el desarrollo de los planes de vida de otros, siempre y cuando estos otros tampoco interfieran en los de los demás; y una composición diversificada y separada de las distintas esferas que componen la vida social (política, económica, religiosa…)

La exposición paradigmática de estos principios se encuentra en el conjunto de la obra de John Rawls que puntúa magistralmente el artículo «Justice as Fairness: Political not Metaphisical».6 Dicha obra ha sido ampliamente comentada por autores de uno y otro signo, y constituye, en definitiva, el núcleo del debate en torno al que giran muchas de las cuestiones planteadas.

1.3. La respuesta comunitaria

Por su parte, el comunitarismo manifiesta el renacimiento, en los años ochenta, de las críticas de raíz aristotélico-hegelianas al liberalismo kantiano, aunque sobre todo emerge como respuesta, matización o rechazo al trabajo de Rawls, Teoría de la justicia.

 La base compartida por los autores comunitarios es su reacción frente a lo que juzgan una teoría fundamentalmente kantiana. En este contexto, uno de los libros en los que se vislumbran algunos puntos de la crítica comunitarista contra el liberalismo fue Hegel y la sociedad moderna, escrito por Taylor y publicado en 1979.

Esa crítica incluye el rechazo a un concepto de razón puramente formal, que es definido por Kant, al considerar que impide ofrecer contenidos concretos a nuestras obligaciones morales; aunque también censura el concepto de autonomía kantiano en tanto no considera en su justa medida la inmersión del individuo dentro de su comunidad.

Este libro de Taylor, y un conjunto de artículos suyos escritos sobre el «atomismo», junto a otras obras que emergen en el contexto norteamericano, dan forma al movimiento comunitario. Alasdair MacIntyre escribe Tras la virtud8 como un intento de refundar una moral de raíz aristotélica, basada en virtudes y no en principios universales. Pero será la publicación en 1982 de El liberalismo y los límites de la justicia9 la fecha que marca oficialmente el comienzo del debate.

 Este libro aparece estructurado como una crítica a Rawls, y en él Sandel acuña el término «comunitarismo» atacando la concepción de la justicia típicamente liberal que considera la prioridad de lo correcto o justo sobre lo bueno. Por último, destaca la obra de Michael Walzer Las esferas de la justicia10 que critica la propuesta de justicia distributiva que aparece principalmente en la obra de Rawls. Es pertinente efectuar un aviso previo si deseamos perfilar los límites de la disputa entre comunitaristas y liberales.

 Ambos aceptan la existencia de valores morales que inspiren, en última instancia, la elaboración de normas jurídicas destinadas a garantizar una convivencia armónica entre ciudadanos. Ninguna de las dos corrientes identifica, por ejemplo, la moral con la voluntad de poder, o cree que la moral sea el resultado de un libre juego de fuerzas.

Atendiendo a ello, desechan tesis que puedan remontarse a cierta interpretación de la filosofía nietzscheana y que, principalmente, se han desarrollado en el ámbito francés; me refiero a posmodernos como Derridá, Deleuze, Lyotard o Foucault. En este sentido, ambos aceptan el arbitraje de la razón práctica en la cuestión moral, sólo que con enfoques distintos cuyo sentido es el que conviene clarificar.

Para empezar, debe advertirse que el término «liberalismo» acoge en su seno una tradición tan extensa que sostiene posiciones políticas más antagónicas de las que pueden encontrarse entre algunos comunitaristas y algunos liberales.

Hay quienes distinguen entre individualistas y comunitaristas según el peso que atribuyen a la comunidad en la formación de la identidad, o según la relación que establecen entre esta condición y las elecciones personales del sujeto; y hay quienes prefieren sostener que ambos grupos de pensadores son liberales sólo que algunos, como Rawls, optarían por subrayar los procedimientos democráticos frente a la filosofía, y otros, como Taylor, se inclinarían hacia la búsqueda de la verdad.

Rawls afirma excluir en su argumentación las «pretensiones de verdad universal, o pretensiones sobre la identidad y la naturaleza esencial de las personas»; sin embargo, Taylor incluye siempre una referencia al concepto de sujeto moderno autointerpretativo. En cualquier caso, las tendencias generales del liberalismo y del comunitarismo conceden desigual relevancia al individuo, a la comunidad, a lo particular y a lo universal.

2. EL NÚCLEO DEL DEBATE

2.1. Rasgos generales

Cuando se pretende definir el movimiento comunitarista, se encuentran diferencias según el autor abordado, pero a grandes rasgos puede describirse como «una orientación filosófico-moral, que somete a una crítica metódica y moral la fundamentación individualista de la sociedad y de las normas sociales características de la autocomprensión racionalista ‘de la’ (o de ‘una’ determinada) modernidad». Se observa, pues, que son el concepto de razón, deudor de nuestra modernidad filosófica, y su vástago primordial, la construcción de la sociedad en base a parámetros individualistas, los principales focos de la crítica comunitarista.

 El aire de familia que compartirían los autores antes citados se cifraría en su crítica, más o menos matizada, sobre los efectos perniciosos del individualismo como paradigma moral. En otro intento de perfilar los rasgos comunes que presentan los críticos del liberalismo, Amelia Valcárcel declara que «comunitaristas son aquellos autores que, fundamentalmente, sostienen que los derechos individuales han de ceder, en ciertos casos, ante los derechos de la comunidad; y que con ello la moralidad del conjunto —incluida una práctica mejor de la individualidad— aumenta».

 La afirmación de Valcárcel es un tantogenérica, pero, en cualquier caso, MacIntyre y los demás observan que las sociedades en las que los derechos individuales, fundamentados sobre una perspectiva subjetiva, parecen estar asegurados, no son capaces de evitar la insolidaridad y el debilitamiento de los lazos comunitarios.

Particularmente representativa del comunitarismo es la línea de pensamiento que se expresa en la revista estadounidense The Responsive Community, dirigida por Amitai Etzioni, y que se ha convertido en un órgano de expresión que aglutina las ideas de los defensores de la comunidad. Define su propósito el siguiente texto: Los hombres, las mujeres y los niños americanos son miembros de muchas comunidades […] y del mismo cuerpo político. Ni la existencia individual ni la libertad individual pueden mantenerse por mucho tiempo fuera de las interdependientes y solapadas comunidades a las que pertenecen.

Tampoco puede sobrevivir durante mucho tiempo una comunidad sin que sus miembros le dediquen algo de su atención, energía y recursos para los proyectos compartidos. La persecución exclusiva del interés privado erosiona la red de los ambientes sociales de lo que dependemos, y destruye nuestro compartido experimento de autogobierno democrático. Por estas razones, nosotros mantenemos que los derechos de los individuos no pueden preservarse durante mucho tiempo sin una perspectiva comunitaria. Una perspectiva comunitaria reconoce tanto la dignidad humana individual como la dimensión social de la existencia humana.

Como también subraya esta corriente, la intención del comunitarismo no es revocar la autonomía o anular el disenso, sino precisamente hacer posible la libertad política en un marco democrático. La perspectiva individualista y liberal no ha sabido construir un yo responsable y solidario; la sociedad está fragmentada y es preciso reforzar el valor de la comunidad para conseguir que el individuo se sienta responsable respecto a ella.

 En el fondo, la pretensión de estos autores es culminar una labor en la que la filosofía se ha visto interesada desde Hegel: el intento de construir una moral social desde una perspectiva colectiva. Por supuesto, esta pretensión se basa en el supuesto según el cual la comunidad es fundamental para la formación de la identidad moral de los individuos y para el desarrollo de la misma, y concluye en una tarea que, según Victoria Camps, «responde a la convicción de que sin comunidad moral no hay individuos morales».

En un primer acercamiento clasificatorio de ambas propuestas, podría decirse que los liberales subrayan el valor del individuo y la autonomía, mientras que los comunitaristas defienden el sentido de pertenencia a la comunidad y la propia comunidad; sin embargo, la idea subyacente a la crí tica que los comunitaristas efectúan sobre los liberales es que el individuo no puede pensarse de forma aislada, con independencia de la comunidad que da origen a la formación de su identidad, y que permite o coarta el desarrollo de su libertad. Precisamente, es la importancia concedida al individuo y a su autonomía de donde se infiere que es necesario atender a las circunstancias sociales que condicionan la formación de su identidad y el desarrollo de su autonomía. De hecho, aquellos que defienden el comunitarismo democrático tienen en común con los liberales muchos de sus objetivos fundamentales. Cualquier respuesta adecuada a la cuestión transcurre por la conexión entre los dos polos del problema: el individuo y la comunidad.

A juicio de los comunitaristas, el asunto estribaría en que el liberalismo ha otorgado una preeminencia exagerada al individuo, concebido como un átomo, hasta el punto de asfixiar el proyecto ilustrado de la autonomía del sujeto.  Si se desea un verdadero autogobierno de los ciudadanos, resulta necesario fortalecer los lazos de unión entre el individuo y la comunidad. Por esta razón, desde las filas del comunitarismo, se ofrece una noción de la sociedad política que fortalece la unión entre los miembros que la componen. Así, resulta que la noción de comunidad que manejan entiende que la sociedad política es algo más que una mera asociación organizada para la consecución de determinados propósitos individuales. Se espera que el marco político común cree también una comunidad de valores que anime al individuo a asumir compromisos con valores colectivos, como son la reciprocidad, la confianza o la solidaridad.

Estos valores poseen características especiales, en el sentido de que no pueden ser disfrutados por los individuos con independencia de los demás, son necesarios vínculos fuertes dentro de sus miembros. Por este motivo, la comunidad no puede ser presentada como un mero agregado de átomos que mantienen relaciones mutuas sólo en la medida en que dichas relaciones contribuyen a la consecución de los intereses de cada uno de ellos. Para los comunitaristas, los miembros de una comunidad compartirán, al menos, una noción sobre el bien común y ciertos vínculos afectivos de estimación.

Desde luego, en las relaciones comunitarias se modifica el punto de equilibrio, no rige el principio de «a cada quien, según su contribución», como sucede en las relaciones de intercambio egoísta, sino que «apenas nos importa la contribución del otro; a lo que atendemos es a sus necesidades». En el fondo, las propuestas teóricas que suscriben los autores comunitarios representan sobre todo un conjunto de objeciones a la obra de Rawls, Teoría de la justicia, y a la multiplicidad de trabajos afines a los que dicha obra dio lugar.

Según la crítica comunitarista, las usuales propuestas teóricas liberales implican: una concepción implícita de la persona imbuida de «atomismo», así como una equívoca y falsa distinción entre lo privado y lo público (lo personal y lo político) que origina una pretendida neutralidad estatal sobre las diversas concepciones del bien. Sin embargo, es importante subrayar que, a raíz de las críticas de estos autores, el propio Rawls elaboró su contrarréplica, revisó el formalismo de su doctrina moderando su procedimentalismo y aceptó ciertos aspectos de la crítica comunitarista en El  liberalismo político. 

En este segundo libro Rawls recoge ciertas objeciones hechas  aTeoría de la justicia e intenta responderlas.

En esta segunda etapa del pensamiento de John Rawls ya no se propugna el liberalismo «comprehensivo» de su primer libro porque éste supone que hacerlo sería suscribir lo que denomina una «teoría completa», lo cual conduciría a excluir a otros individuos que sostuvieran una «doctrina completa» distinta.  Es oportuno indicar que Rawls entiende por «doctrina comprehensiva o completa» aquella que tiene un contenido metafísico, moral o religioso, y no tiene por qué coincidir con una teoría política liberal.

Esta nueva posición se funda en la idea de que la teoría política liberal que Rawls expone prescinde en su fundamentación de planteamientos de carácter antropológico o metafísico, y se basa únicamente en el funcionamiento de las instituciones básicas de las sociedades democráticas occidentales.

Rawls se encarga de aclarar en El liberalismo político que su teoría de la justicia liberal es una doctrina estrictamente política, no una filosofía del hombre que implique un ideal moral completo.

De este modo, insiste en reformular el alcance y los presupuestos de su primera teoría buscando lo que él denomina «estabilidad», esto es, pretendiendo que su nueva formulación pueda ser aceptada por todos los ciudadanos en cuanto personas «razonables» y «racionales»; y por eso apela a su razón pública. Ahora se conforma con una liberalismo menor, uno «estrictamente político».  El resultado es una versión moderada del liberalismo, aunque en ella todavía se encuentren importantes desacuerdos con las posturas defendidas por los pensadores comunitaristas.

También hay que resaltar que el primer avance del comunitarismo fue seguido de un alud de contrarréplicas liberales que, del mismo modo, han obligado a éste a moderarse. En la actualidad, tras veinte años de disputa, las posiciones de unos y otros se encuentran en la mayor parte de los casos mucho más matizadas.

A continuación se analizan las principales críticas que desde la perspectiva comunitarista se han vertido contra el liberalismo para aclarar los términos de la disputa y situar las diversas posiciones que unos y otros sostienen respecto a cuestiones más concretas del ámbito moral y político.

2.2. El concepto de persona

En primer lugar, el debate actual presta atención a lo que se denomina «el individuo en relación», al individuo situado dentro de una comunidad, o incluso situado dentro de varias comunidades al mismo tiempo que integran a los individuos diversamente interrelacionados.

Atendiendo a esta perspectiva, la concepción de la persona propia del liberalismo igualitario aparece sintetizada en la idea rawlsiana según la cual «el yo es anterior a sus fines». Lo cual significa que, más allá de su pertenencia a un grupo,categoría, entidad o comunidad, los individuos tienen la capacidad de cuestionar tales relaciones, aun de separarse de ellas si así lo prefieren.

Atendiendo a estas consideraciones, cuando el comunitarista Michael Sandel interpreta a Rawls, escribe: La prioridad del yo sobre sus fines significa que no soy un mero receptá- culo pasivo de objetivos, atributos acumulados y propósitos recogidos por la experiencia, ni simplemente un producto de la variedad de las circunstancias, sino siempre, irreductiblemente, un activo y voluntario agente, distinguible de su entorno y capaz de elección.

La perspectiva de Rawls hace del sujeto una unidad soberana de elección, donde los fines son elegidos antes que dados. Los actos volitivos, objetivos, propósitos y fines son «escogidos» antes que «descubiertos», y ello significa que el yo es irreductiblemente antecedente a sus fines y valores, y nunca constituido por ellos. Parece que el sujeto es el poseedor de una identidad definida previamente a su concepción del bien. Sin embargo, para el comunitarismo la identidad del sujeto se encuentra esencialmente marcada por la pertenencia a ciertos grupos.

El individuo nace y se desarrolla como un ser autónomo a través de ciertas prácticas propias de la comunidad a la que pertenece y que le confieren su particular identidad. Los vínculos que necesariamente se establecen en este proceso de formación de la identidad son considerados valiosos en cuanto son esenciales para la autodefinición. Según Charles Taylor, la identidad se define a partir del conocimiento de dónde se halla uno ubicado, de cuáles son nuestras relaciones y compromisos.

Tanto Sandel como MacIntyre24 rechazan explícitamente el presupuesto rawlsiano según el cual las personas «escogen» sus fines en función de sus intereses o preferencias; para estos autores sería más adecuado afirmar que las personas los «descubren» en función de las prácticas y valoraciones propias de los grupos a los que pertenecen, ayudándose del relato que construyen sobre su propia identidad.

 Por el contrario, la esencia de la persona descrita por Rawls en la «posición original» separa al sujeto de sus fines; de manera que describe a los sujetos del pacto social en una posición que no es en modo alguno suscrita por la experiencia moral: Rawls recurre al «velo de la ignorancia», según el cual los integrantes del pacto que van a gestar los principios de justicia desconocen su situación política y económica, así como el nivel de cultura y civilización que han sido capaces de alcanzar, con el fin de que la ignorancia respecto a todos estos asuntos garantice la imparcialidad.

La crítica comunitarista afirma que la concepción del individuo concreto y encarnado es un modelo más correcto y exacto, una mejor concepción de la realidad, que la del individualismo liberal. El concepto de persona defendido por Rawls no da cuenta exacta de la experiencia moral y no resulta coherente como teoría filosófica de la naturaleza humana.

Ante estas evidencias, Rawls se defiende indicando que él no pretende describir la naturaleza de la persona, sino sólo expresar el derecho fundamental que protege al individuo integrante de las sociedades democráticas occidentales para revisar y modificar su orientación fundamental hacia el bien, lo cual incluye en algún momento la introducción de un distanciamiento respecto a la matriz social de donde emergen los significados y los diferentes sentidos que permiten a los sujetos detectar el bien. Sin embargo, sostiene Sandel que la perspectiva que adopta Rawls es irreal porque «la justicia como equidad concibe la unidad del yo como algo establecido previamente, diseñado con anterioridad a la elección que éste hace en el curso de su experiencia». Para que los principios de justicia previstos por Rawls fueran escogidos se requieren personas provistas de virtudes y una moral ciudadana que anteceda al pacto. Más aún, según Sandel, la propuesta rawlsiana implica que los fines de una persona no son vistos como algo constitutivo de ella, de manera que los proyectos que el individuo comparte con su comunidad nunca serán valorados como una parte integrante y   fundamental de su propio ser.

 Por tanto, dicha visión parece excluir la posibilidad de que el individuo sienta obligación hacia su comunidad al margen de su interés particular. Por eso el yo rawlsiano, al ser un sujeto que «elige» sus fines en lugar de experimentar su «descubrimiento», preferirá crear las condiciones políticas que otorguen prioridad a la elección y no el autodescubrimiento.

Partiendo de este tipo de consideraciones, curiosamente es Taylor en su artículo «Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate» quien clarifica la intención crítica de Sandel en un punto importante. Según Taylor, lo que Sandel está intentado objetar a Rawls es que «el principio de la diferencia», que alude a una organización social donde las desigualdades económicas y sociales redunden en beneficio de los menos aventajados, exige de una concepción de la persona vinculada hacia su comunidad de un modo más intenso que aquella noción rawlsiana que muestra a unos sujetos mutuamente desinteresados. Es decir que, el valor moral concedido a la solidaridad que se infiere del «principio de la diferencia» implica una concepción fuerte de la comunidad, dado que en una sociedad donde no existen fuertes lazos de solidaridad entre sus miembros, la insistencia en la aplicación de ciertas reglas de redistribución igualitaria resultaría harto difícil. En realidad, para Taylor, el sentido de compromiso mutuo que emerge del «principio de la diferencia» «sólo puede sostenerse a través de yos vinculados que comparten un fuerte sentido de comunidad». Este subrayado de Taylor sobre la crítica de Sandel convierte este argumento en una poderosa réplica a la teoría rawlsiana, concediéndole una mayor radicalidad y profundidad.

 En puridad, lo que Taylor achaca a Rawls es haber postulado un punto de vista extrasocial para elaborar sus principios de justicia, cuando el campo de disputa debiera ser el compromiso metaético que se sostiene sobre la aceptación de la comunidad como fuente de valor moral. Más lejos aún, el debate atañería al método seleccionado para justificar los principios de justicia y, por extensión, afectaría a la delimitación del poder estatal. Ante las presiones comunitaristas, la teoría del segundo Rawls se repliega pretendiendo su aplicación a partir de las ideas fundamentales que se consideran implícitas en la cultura política pública de una sociedad democrática.

La teoría típicamente liberal que Rawls describe deja de lado el haz de teorías desarrolladas por lo comunitaristas sobre cómo han de orientar sus vidas los individuos en general. Sin embargo, Rawls no admite que la teoría liberal defienda que sea obligatorio desprenderse de nuestros valores, de nuestros compromisos o de nuestros vínculos con los demás; de hecho, cree que en nuestros asuntos personales podemos mantener compromisos, lealtades y afectos, incluso admite sin más las observaciones de Sandel sobre la fenomenología de nuestra experiencia moral. 

En definitiva, efectúa un repliegue al postular que su teoría de la justicia se refiere al concepto de persona entendida exclusivamente como ciudadano, esto es, en el ámbito político. Pero, en ese caso, Rawls da por sentado aquello que precisamente Taylor quiere debatir porque, en ese sentido, el liberalismo debiera aportar las razones por las que reduce el problema aceptando una tesis política mínima. Es la exclusión de este tipo de reflexiones lo que conduce a los liberales a establecer su drástica división entre lo privado y lo público, entre lo personal y lo político, lo político y lo moral. Y es esta concepción lo que les exige eludir sus propias concepciones sobre el bien en sus discusiones públicas sobre el alcance del poder coercitivo del estado.

Al fin y al cabo, Rawls impide que la deliberación sobre los principios de la justicia emerja a partir de una concepción sustantiva sobre el bien, exigiendo que las creencias morales que dan sentido a la vida de los individuos queden al margen de la vida política. Sin embargo, para muchos, esta concepción de la política equivale a adoptar una postura esquizofrénica.

2.3. La vinculación a la comunidad

Esta acusación conduce a la segunda de las cuestiones. Los comunitaristas acusan a los liberales de exponer en sus teorías una forma de individualismo asocial dado que, para ellos, la sociedad es sólo un objetivo más de los sujetos previamente individualizados y no un ingrediente de su personalidad.

Es decir, se acusa al liberalismo de considerar a los sujetos políticos capaces únicamente de tomar decisiones aisladas, y de considerar la cooperación simplemente por los beneficios que reporta a los individuos aislados de todo vínculo social. Sin embargo, Rawls parte de una idea fundamental según la cual la sociedad es un «sistema equitativo de cooperación social entre personas libres e iguales». El bien de la comunidad política  radica en participar en un sistema cooperativo para el beneficio mutuo donde los individuos son ontológicamente anteriores a la sociedad.

De esta posición, Sandel interpreta que, para Rawls, la comunidad en la que el individuo se desarrolla no es un elemento relevante de su identidad y que, por consiguiente, entiende de manera pobre la comunidad política, no reconociendo la importancia de bienes humanos específicos cuyo contenido es intrínsecamente social y soslayando la posibilidad de que el bien de la comunidad pueda comprometer o transformar al yo.

 Aquello a lo que Rawls no presta la suficiente atención es, según Taylor, Sandel y MacIntyre, que hay una serie de capacidades humanas que sólo se desarrollan gracias a la vida en comunidad. Para éstos, es la sociedad quien permite el desarrollo de estas capacidades y las define; siendo algunas de estas capacidades más importantes, al menos: la racionalidad, el carácter de agente moral del sujeto y su autonomía; aunque Taylor añadiría el lenguaje como vehículo que hace posibles la adquisición, el desarrollo y la transformación de estas capacidades. De manera que puede concluirse que, a pesar de que Rawls subraya en El liberalismo político la idea de la «cooperación» entre los agentes que llevan a cabo el contrato social, con el fin de superar las críticas sobre su «atomismo», se observa la persistencia de una misma perspectiva que no concede el suficiente cuidado a la inmersión del individuo en la comunidad y a los bienes que sólo a través de ella pueden darse. 

Rawls se defiende argumentado del siguiente modo: Decimos que las personas razonables no están movidas por el bien general como tal, sino por el deseo mismo de un mundo social en el que ellas, como libres e iguales, puedan cooperar con las demás en términos que todo el mundo pueda aceptar. Esas personas insisten en que la reciprocidad debería imperar en ese mundo social, de manera que cada uno resultase beneficiado junto con los demás.

Sin embargo, el punto de vista rawlsiano continúa siendo aquel en el que el individuo sólo está obligado a cooperar cuando él obtenga una «ventaja racional», esto es, cuando resulte beneficiado.33 Ésta es la perspectiva que filósofos comunitaristas como Sandel no pueden aceptar porque, para ellos, la vinculación de los sujetos con su comunidad es constitutiva y constituyente.

Digamos que la pertenencia a la comunidad les permite alcanzar un tipo de bien humano que no alcanzarían por sí mismos y, por este motivo, el compromiso respecto a la comunidad es independiente de las previsibles ventajas que razonablemente los sujetos puedan esperar alcanzar.

En síntesis, mientras que para los liberales la relación del individuo con la comunidad se cifra en el interés propio, otorgándole a la sociedad un mero papel instrumental, los comunitaristas señalan el aspecto social de las concepciones de bien del sujeto. Por estas razones, para los críticos del liberalismo, no se trata de hacer de lo comunitario un fin en sí mismo, sino de reconocer un liberalismo comunitarista como proyecto de integración social.

Los pensadores como Taylor que defienden la importancia que posee la comunidad en la configuración de la identidad personal y en la orientación moral del individuo, consideran que los usuales planteamientos liberales presentan una concepción antropológica del ser humano en el que se destaca un sujeto desvinculado, atomizado, desarraigado e interesado en su sociedad sólo en la medida en que ésta le permite desarrollan su plan de vida individual.

Intentando eludir la crítica comunitarista, Rawls expone una serie de aclaraciones en El liberalismo político para matizar que, aunque en los principios de su teoría de la justicia como equidad subsiste un ideal de persona, éste no es un concepto metafísico, ni moral, sino estrictamente político, que considera a las personas en su vertiente ciudadana definidas del siguiente modo: En primer lugar, los ciudadanos son libres en el sentido de que se conciben a sí mismos, y unos a otros, con facultad moral para tener una noción de bien.

Eso no quiere decir que, como parte de su concepción política, se entiendan a sí mismos inevitablemente ligados a la búsqueda de la particular concepción del bien que abrazan en un momento dado. Ocurre más bien que, como ciudadanos que son, consideramos que son capaces de alterar esa concepción por motivos razonables y racionales, y que pueden hacerlo si lo desean.

Con esta enmienda Rawls desea esclarecer que su pretensión no es exponer la naturaleza del yo, ni el problema de la conformación de la identidad en el marco de las relaciones comunitarias. Su concepción se refiere a la identidad pública de las personas en lo tocante a sus derechos básicos y deja fuera su identidad privada, su dimensión ética: excluye sus vinculaciones constitutivas específicas y sus valores éticos. Es decir, subraya que su concepción del sujeto se mueve en un nivel distinto al propuesto por Taylor. Rawls está obligado a aceptar, como Taylor indica, que la comunidad proporciona al individuo los recursos conceptuales en cuyos términos llega a concebirse a sí misma, su identidad y sus valores.

Digamos que concede a Taylor que la identidad, a un nivel ético, depende del reconocimiento que obtienen las personas en tanto que miembros de una determinada comunidad, pero subraya que su construcción teórica se refiere solo a la concepción de la persona en cuanto regula las relaciones con otros ciudadanos.

La propuesta de la teoría de la justicia como imparcialidad rawlsiana implica a la dimensión política que regula los derechos y deberes básicos de los individuos en cuanto ciudadanos, es sólo algo que «se toma como un asunto práctico político, no como concepción moral general».

La teoría de Rawls parte de la idea raíz según la cual la identidad pública de un individuo depende del reconocimiento que obtenga la persona — siguiendo la definición kantiana— como un fin en sí misma.

Por esta razón, según Kant, el ordenamiento jurídico afecta a las relaciones externas recíprocas del arbitrio, cuando esas acciones influyen de forma mediata o inmediata a otros sujetos.36 Así tenemos que el derecho define el conjunto de condiciones elementales que posibilitan el desarrollo de los sujetos concebidos como seres libres e iguales. Sin embargo, aún considerando esta distinción, el debate respecto a esta cuestión puede resultar pertinente, pues es esta distinción entre el nivel ético y el nivel político la que los comunitaristas cuestionan. Dicho de otro modo, una teoría de la justicia remite a una doctrina más global, está obligada a rebasar los límites de lo político, aunque no desarrolle —por utilizar los términos del mismo Rawls— una doctrina comprehensiva completa. No importa sólo el objeto del consenso, sino la verdad del juicio moral; luego persiste la obligación de recurrir a cuestiones que rebasan el ámbito de lo meramente polí- tico.

 Siguiendo esta línea de argumentación, Swift y Mulhall en El individuo frente a la comunidad se atreven a polemizar sobre la posición que defiende el segundo Rawls: Por ejemplo, tal vez no sea muy convincente la afirmación de que nunca se dará un amplio acuerdo racional en la sociedad sobre la verdad de una sola doctrina en conjunto (por ejemplo, de una doctrina religiosa). […] Pero es mucho más verosímil imaginar que pueda alcanzarse un acuerdo social sobre elementos de una doctrina completa.

Taylor podría muy bien admitir este punto de vista y considerar que es plausible una sociedad que reconozca los bienes de una sociedad liberal bien ordenada, y aún así aceptar que sus miembros puedan llegar a un acuerdo, basado en consideraciones racionales y globales, sobre el valor de un determinado bien, aunque ello les conduzca a limitar la autonomía de sus ciudadanos en un punto concreto. En este aspecto, la divergencia entre los dos planteamientos nace de su diferente concepción sobre el sujeto.

Mientras los liberales muestran un tipo de sujeto que posee una identidad definida previamente a su concepción del bien y su compromiso con la libertad es prioritario, manteniendo al margen de la política las orientaciones morales de los ciudadanos, los comunitaristas destacan la conexión intrínseca entre la concepción moral del sujeto y su identidad, manifestando en la arena política las consecuencias de esta aseveración que puede llevarles a limitar la libertad para abrir el acceso a algún otro bien considerado así por los miembros de la comunidad tras la deliberación democrática.

Por supuesto, los liberales dejan fuera este aspecto esencial en la constitución de la persona porque desean mantener intacta la capacidad del individuo para revisar sus concepciones sobre la vida buena, y consideran que cualquier intento por parte de la comunidad política por elevar a la esfera pública un conjunto de valores morales —más allá de la seguridad, la salud y el bienestar económico de sus ciudadanos— supondría inmediatamente reducir el marco de libertad en que los individuos se desenvuelven. Por eso el antiperfeccionismo estatal es un principio básico de las sociedades liberales.

En el fondo, los liberales como Rawls pretenden dar forma a una sociedad política que salvaguarde el derecho del individuo al disenso, ofreciendo una concepción política de la justicia que tenga «en cuenta la diversidad de doctrinas y la pluralidad de concepciones del bien enfrentadas, y en realidad inconmensurables, que afirman los miembros de las sociedades democráticas existentes.»39 Por lo tanto, la cuestión afecta a las diversas justificaciones que existen sobre el derecho del individuo a configurar su propio proyecto de vida, aun cuando entre en conflicto con los valores de la comunidad en los que se inserta. Si como se deriva del pensamiento comunitarista, los valores que asume el individuo emergen de patrones estimativos cuyo horizonte es trazado por la comunidad, parece que el individuo resultaría incapaz de desechar dichos valores. Supondría el desarme de la autonomía individual. No obstante, la argumentación comunitarista gira en torno al olvido que el pensamiento liberal ha ejercido sobre los vínculos constitutivos entre la comunidad y el individuo, exponiendo las consecuencias éticas y políticas que se derivan de ello.

Asumiendo parte de la crítica comunitarista, Rawls incorpora a su teoría la idea de que los ciudadanos pueden asumir ciertas orientaciones morales en la vida pública, siempre y cuando sean compatibles con los valores morales que persiguen otros grupos. En diversos ensayos suyos,40 Rawls desarrolla la idea de un «consenso solapante» (overlapping consensus) que pueda dar cabida a todas las doctrinas filosóficas y religiosas opuestas. En «The Idea of an Overlapping Consensus» defiende que a su teoría de la justicia se puede llegar a través de un procedimiento a través del cual se abstrae aquello en lo que pueden coincidir quienes defienden doctrinas completas, diferentes y opuestas, como corresponde a una sociedad plural. Su intención es crear unos principios de justicia que puedan ser compartidos por los seguidores de diferentes doctrinas completas razonables.

 En «Justice as Fairness» expone que los valores políticos de su teoría de la justicia son prioritarios respecto a los valores no políticos que configuran las doctrinas completas de la gente. Sin embargo, en «The Law of Peoples» Rawls utiliza esta misma idea del consenso solapado o superpuesto para justificar la convivencia pacífica entre sociedades liberales y no liberales, desarrollando una perspectiva que, en cierta medida, supone una retirada respecto a su anterior posición.

En el mencionado artículo mantiene que este tipo de sociedad no liberal podría asegurar la convivencia entre sus ciudadanos y también ser respetada por las sociedades liberales, siempre que su sistema legal satisficiera ciertos requisitos de legalidad a los ojos de su propia gente y que se respeten los derechos humanos básicos. En una sociedad de este tipo, defiende Rawls: Los individuos no ejercen el derecho a la libre expresión como en una sociedad liberal; pero como miembros de asociaciones y cuerpos corporativos tienen el derecho, en algún punto del proceso de consulta, a expresar su disenso político y el gobierno tiene la obligación de tomar seriamente en cuenta tal disenso y ofrecer una respuesta reflexiva. Puede deducirse que este tipo de concesiones implican que las críticas comunitaristas son tenidas en cuenta por los pensadores más universalistas.

Aunque el nervio central del discurso permanece inalterado: para Rawls es obvio que la asunción de algún tipo de bien, en sentido fuerte, ataca el núcleo básico del liberalismo, y que una sociedad no puede ser liberal, si la comunidad política en cuanto tal adopta públicamente preferencias sobre la vida buena, porque ello menoscaba la autonomía de sus ciudadanos. Por este motivo subraya que un tipo de sociedad que renunciara a la neutralidad estatal incluyendo concepciones sobre el bien no podría ser considerada una sociedad liberal. Si se desea mantener inalterada la libertad de elección de los ciudadanos, el Estado no puede intervenir sobre sus orientaciones morales.

En contra de este tipo de afirmaciones, una acusación habitual que el pensamiento comunitarista vierte sobre el liberalismo es que los liberales descuidan las condiciones sociales dentro de las cuales la autonomía puede ejercerse de un modo significativo perdiendo de vista la cuestión fundamental del sentido. En palabras de Roberto Gargarella, «frente a quienes presentan una idea ‘vacua’ de la libertad, los comunitaristas defienden una idea de libertad ‘situada’, capaz de tomar en cuenta nuestro ‘formar parte’ de ciertas prácticas compartidas».

Esta última forma de réplica conecta con la cuestión de la subjetividad moral que subyace a la teoría liberal. En puridad, el argumento podría resumirse del siguiente modo: si el pueblo soberano no puede pronunciarse en el ámbito político sobre cuestiones morales y actuar en consecuencia, se deduce que cualquier opción moral asumida por los ciudadanos es equivalente a otras y, por tanto, la teoría liberal se sustenta sobre la base de un relativismo o subjetivismo morales.

2.4. Subjetivismo

La tercera cuestión a tener en cuenta en el contexto del debate subyace plenamente a una de las preocupaciones fundamentales de la filosofía de Taylor, en la que incide el capítulo «Horizontes ineludibles» de La ética de la autenticidad, me refiero a la cuestión de la significación. Si la autonomía ha de estar provista de sentido, ésta tiene que ejercerse a partir de,un contexto que otorgue valor a las opciones dentro de las que el individuo escoge.

Ahora bien, como las teorías políticas liberales insisten en la neutralidad estatal, parece que esta imparcialidad se funda en que cualquier opción tomada por el sujeto respecto a su concepción del bien es tan válida como otra; pero entonces cabría afirmar que los juicios morales que desarrollan los individuos son sólo subjetivos. Parece que las elecciones de fines, valores y concepciones del bien no superan la perspectiva de la preferencia arbitraria y, por tanto, carecen de justificación racional. Lo cierto es que Rawls reconoce que las elecciones individuales se reducen realmente a preferencias personales: «Elegir una concepción del bien en lugar de otra no es algo que tenga importancia desde un punto de vista moral. Cuando la elegimos, estamos influidos por el mismo tipo de contingencias que nos obliga a no tener en cuenta el sexo ni la clase social a la que pertenecemos».

Por consiguiente, es obvio que, según Rawls, no puede llegarse a un acuerdo racional sobre la vida buena ya que sería imposible su justificación pública. Por el contrario, los filósofos comunitaristas pretenden restaurar la objetividad de los juicios morales. Si aceptamos que la razón práctica puede distinguir entre formas de vida valiosas y no valiosas, ¿cuáles son los argumentos que sostienen el mutismo estatal sobre estas cuestiones? De otro modo: ¿por qué los ciudadanos no pueden instaurar formas de organización de la vida política respondiendo públicamente a la orientación moral con la que se identifican?.

La respuesta de Rawls obliga a distinguir, como se ha descrito anteriormente, entre el nivel moral y el político. En el ámbito moral, como individuo, puede considerar que existen modos de vida más adecuados que otros; pero en el ámbito político surgen límites objetivos a la expansión de la conciencia individual, aunque se crea que existen formas de vida mejores que otras.

En El liberalismo político reconoce que es inevitable que las sociedades democráticas modernas alberguen doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables, pero incompatibles; por esta razón el Estado en cuanto tal no puede asumir una doctrina moral completa sin perjudicar la autonomía y el derecho al disenso de algunos individuos. Rawls considera que el resultado de la actuación de la racionalidad humana en el marco de una sociedad libre impide llegar a acuerdos globales porque ninguna doctrina completa resiste lo que denomina «las cargas del juicio», que aluden a la posibilidad de examinar desde un punto de vista racional la superioridad objetiva de una doctrina completa sobre otra.

Es preciso matizar que Rawls se refiere a doctrinas completas y no a juicios morales netos; pero considerando que la validez de un juicio moral solo puede evaluarse a partir de la teoría moral más amplia que lo comprende, debe aceptarse la pertinencia de la acusación comunitarista hacia el escepticismo filosófico rawlsiano respecto a la racionalidad y a la objetividad de los juicios de valor. Por supuesto, estas objeciones presentan modulaciones diferentes según acudamos a Sandel, MacIntyre o el propio Taylor.

Los dos últimos evitan señalar que sus críticas se dirigen explícitamente a Rawls y lo camuflan bajo la censura hacia el emotivismo reinante —en el caso de MacIntyre— y de un clima de autorrealización individualista deudor de un modelo epistemológico cientifista en su aplicación a las ciencias humanas, en opinión de Taylor.

2.5. Neutralidad estatal

Más allá de la bipolaridad objetivismo-subjetivismo presente en la disputa entre liberales y comunitaristas, esta cuestión nos remite al problema de la justificación de la neutralidad estatal.

 Los liberales parecen prescindir de cualquier concepción sustantiva sobre lo que se considera bueno para el ser humano, otorgando prioridad al valor de la libertad de elección; mientras, los comunitaristas afirman la inevitabilidad de la sustantividad en la vida humana y su relevancia política. Por supuesto, la argumentación liberal se basa en una concepción de la persona que destaca la libertad de elección del individuo como el valor básico en la organización social.

A  partir de la pluralidad básica de las democracias occidentales, se deduce que las personas tendrán concepciones sobre el bien que serán distintas, aunque razonables. Los sujetos preferirán ciertos bienes a otros, y por ello el problema del consentimiento público se sitúa en el terreno político  práctico.

Enfrentados a esta forma de argumentación, los comunitaristas enuncian que en la teoría política liberal no se da realmente la pretendida neutralidad entre las diversas concepciones de bien.  Para Sandel, el compromiso con la imparcialidad, desarrollado en el ámbito político, se basa en la falta de neutralidad, en el ámbito antropológico, a la hora de describir la naturaleza de la personalidad humana. Por esta razón, se alega que el liberalismo adolece de falta de neutralidad ante concepciones del bien en donde la vida común sea parte constitutiva del plan de vida de los ciudadanos.

Como consecuencia de estas preocupaciones introducidas en el debate por el comunitarismo, los liberales han comenzado a prestar atención a cuestiones que antes descuidaban. Por ejemplo, ahora enfatizan que la libertad de elección se vincula con la multiplicidad de opciones posibles y con que éstas sean significativas. Las últimas obras de Rawls, de Raz y de Dworkin admiten la intervención estatal del gobierno sobre el marco cultural, reconociendo que es el contexto cultural el lugar —Taylor aquí hablaría de «horizonte»— desde el cual los individuos reflexionan sobre sus creencias éticas y escogen sus opciones de vida.

Conectado con esta problemática, Raz ha indicado que la supervivencia de diferentes tradiciones culturales es condición necesaria para que la autonomía de los individuos exista, en la medida en que esas tradiciones condensan y articulan las orientaciones de valor que se presuponen en toda elección basada en preferencias. Por su parte, Dworkin muestra que preservar la riqueza del marco cultural es defender la libertad de elección de los ciudadanos:

Los ciudadanos han de elegir dentro de un marco cultural que incluye oportunidades y modelos ejemplares que hayan sido considerados elementos necesarios de la vida buena por parte de personas reflexivas en el pasado y que formen parte de un patrimonio cultural […] Podría hacer hincapié también en que, de acuerdo con las exigencias de la justicia, el marco correcto requiere decisiones colectivas sobre qué formas de vida hay que fomentar o recomendar como mejores, especialmente cuando la cultura popular impulsa en sentido contrario y proporciona con ello pocos ejemplos de formas de vida valiosas.

Sobre esta cuestión, es preciso indicar que Dworkin considera ilegítimo prohibir determinadas formas de vida bajo el pretexto de que no son adecuadas, pero acepta que el Estado fomente aquellas que considere buenas.

En cualquier caso, el liberalismo igualitario de estos autores exige la intervención del Estado en la regulación de la vida de la comunidad; sin embargo, el fundamento de esta intervención estatal se halla en los principios de la justicia y no en la idea de bien. Quedaría pendiente establecer si los principios de justicia se fraguan en una concepción de lo bueno, como Taylor sugiere.

3. Nuevos caminos

En resumen, como ha sido señalado por algunos filósofos, la presión comunitarista ha conducido a un acercamiento entre las dos posiciones y, hoy en día, han alcanzado una especie de síntesis en la que diversos puntos significativos de ambas posturas han contactado.

 En la actualidad, se ha reintroducido la discusión sobre el concepto de persona; se ha subrayado la importancia que la comunidad posee en la configuración de la identidad del individuo y los lazos que unen a éste con su comunidad; se ha pretendido una mayor coherencia al subrayar la conexión entre lo ético y lo político, entre lo individual y lo colectivo, lo privado y lo público; se ha matizado la abstracción metodológica y se ha acentuado la perspectiva histórica. Haciéndose eco de algunas de estas cuestiones, durante los últimos años ha irrumpido en la escena de la filosofía política, tomando partido en algunas de las cuestiones debatidas, una corriente que recibe el nombre de republicanismo.

El republicanismo es una orientación teórica y práctica que pretende construir una democracia participativa fundada en valores universales; con lo cual los principios ilustrados toman cuerpo en una tradición que resalta los lazos de amistad cívica entre los ciudadanos y el cultivo de las virtudes ciudadanas.

 A través de este abrigo teórico se han reintroducido aspectos que el pensamiento comunitarista siempre ha considerado indispensables para llevar a cabo una auténtica vida política. Así, el republicanismo se ha convertido en el lugar de encuentro entre liberales críticos y comunitaristas que hallan en esta posición teórica un clima más favorable para el desarrollo de sus trabajos.

Las tesis del pensamiento republicano son menos duras que las mantenidas por otros autores comunitaristas: el republicanismo no necesita comprometerse con el respeto de una concepción moral robusta, sino con ciertos valores, en todo caso, institucionalmente circunscritos. Se enfatiza el respeto de las instituciones y procedimientos republicanos, incluyendo un ethos característico, pero no se desciende a concretar un modelo de vida ético tal como efectúan algunos comunitaristas y moralistas contemporáneos.

 El republicanismo subraya, sobre todo, la necesidad de un compromiso activo del ciudadano con el bien público, de manera que el interés respecto a los demás miembros de su comunidad supere el puramente instrumental.

Sin embargo, a pesar de este acercamiento entre una y otra postura, todavía quedan muchas preguntas que contestar en la construcción del pensamiento comunitarista. Entre otras, los liberales plantean: si los comunitaristas niegan la existencia de unos valores mínimos universales; si mantienen un modelo único y cerrado de comunidad aunque acepten que cambie según la dimensión histórica y geográfica; si presentan una concepción se impondrá a las minorías impidiendo el disenso; si en realidad la aplicación de su teoría sobre la sociedad no implicaría una negación de la pluralidad o una homogeneización de los individuos.

Como puede observarse en La ética de la autenticidad, Taylor rechaza toda teoría política que considera al sujeto en términos de incorporeidad y ausencia de trabas, pues este sujeto neutro que aplica el punto de vista «desde ninguna parte» es una degeneración tomada del modelo epistemológico de las ciencias naturales que se aplica inadecuadamente en el caso de las ciencias humanas.

 En cierto modo, Taylor no hace a Rawls blanco de su crítica porque reconoce que la descripción que éste hace la persona se refiere a sus atribuciones como ciudadano, a sus delimitaciones políticas; sin embargo, el debate de fondo pervive porque es precisamente esta división la que Taylor cuestiona: partiendo de que toda teoría política ha de expresar qué hay en los seres humanos que justifica que se les trate como exige dicha teoría, el liberalismo deja cortada la discusión porque rechaza la reflexión sobre la naturaleza humana como fuente normativa. Por otro lado, los comunitaristas han dedicado grandes esfuerzos a combatir el subjetivismo moral, aunque algunos lo combinen con una peculiar defensa del reconocimiento de la particularidad tanto personal como cultural.

Taylor ha rechazado lo que él denomina «el relativismo blando [soft relativism]», el escepticismo o la pérdida de significación, y esta crítica puede ser atribuida a Rawls en la medida en que otros filósofos —por ejemplo, Sandel— achacan al postulado de neutralidad estatal rawlsiano estar fundado sobre un escepticismo que afecta a los juicios de valor. No obstante, otros liberales, como Dworkin, ya están de facto admitiendo las críticas comunitaristas e incorporándolas a sus reflexiones políticas al destacar que las convicciones han de ser el resultado de una reflexión crítica y no de preferencias arbitrarias. Por eso, coincidiendo con algunos comunitaristas, destaca Dworkin que «la experiencia ética carece de sentido a menos que sea objetiva».

Además, Taylor ha polemizado con Rawls en torno a la prioridad de la justicia sobre el bien. Para aquél es evidente que toda teoría moral o política ha de inspirarse en una visión del bien y, por consiguiente, rechaza toda postura que niega su apelación a una teoría sustantiva del bien.

En consecuencia, Taylor defiende la posibilidad de que el Estado se comprometa con ciertos planes de vida o, al menos, con una cierta organización de la vida pública orientada hacia el bien. Siguiendo las consecuencias que se extraen de este compromiso, considera que al menos se debe fomentar un ambiente cultural rico, precisamente para que los ciudadanos puedan elegir entre opciones que no sean triviales o carezcan de significación.

Aunque también existen autores liberales perfeccionistas, como Joseph Raz, que basan su liberalismo en lo que Rawls consideraría un ideal ético completo que no establece discontinuidad entre lo ético y lo político, y para el cual el Estado debe promover una pluralidad de opciones con el fin de contribuir a una mayor autonomía individual.

 Finalmente, Taylor señala que para que los seres humanos desarrollen y conserven una vida autónoma como ciudadanos se necesita algo más que el apoyo de un sistema político liberal, se necesita un compromiso fuerte con este hiperbien; pero la negativa de la teoría liberal a apelar a una concepción del bien, le impide exponer las razones que tienen para otorgar prioridad a la elección autónoma de fines. La consideración del individuo como elector autónomo de fines no es esencial a la condición humana: dicha consideración se da solo dentro de una matriz social liberal; por eso debe desarrollar las estructuras sociales que sirven de base a esa sociedad.

Sin embargo, la perspectiva meramente instrumental que el liberalismo ofrece de las instituciones debilita el sentimiento de fidelidad común hacia esas instituciones y, con ello, puede socavar su compromiso con diversos ideales importantes para la democracia como son la defensa de la igualdad de todos los ciudadanos, su compromiso con la libertad, la solidaridad y con la eficacia de un verdadero autogobierno colectivo.

Uno de los logros del pensamiento de Taylor es su pretensión de redefinir la propia extensión del despliegue comunitarista, resultando que su posición no debe reducirse a una mera crítica de un liberalismo que siempre antepone los derechos individuales sobre el bien colectivo, sino a reintroducir la importancia que la comprensión de la comunidad posee y de la relación del individuo con la comunidad para el desarrollo de una teoría de la sociedad y política más completa. A lo largo de La ética de la autenticidad, Taylor propone un liberalismo no individualista que otorgue a la comunidad el papel que le corresponde en tanto es fundamental para el desarrollo de la «autenticidad», entendida como un ideal moral que incluya referencias del individuo hacia fuera.

En suma, la intención del pensamiento de índole comunitarista no es acabar con el liberalismo, sino cuestionar la validez de ciertas autocomprensiones del ser humano que el liberalismo ha desarrollado y corregir algunas de sus incoherencias, entre las que destaca: la mencionada visión parcial de la naturaleza humana y el «malestar» generado por una «ética de la inarticulación» que aparentemente niega la asunción de una perspectiva explícitamente ética cuando, en realidad, constituye una ética claramente definida con una amplia y no siempre positiva repercusión en el horizonte de la Modernidad.

Resumen:

Este artículo ofrece una recopilación de los principales argumentos aparecidos durante tres décadas de debate entre liberales y comunitaristas. Por el bando liberal se recogen las tesis fundamentales expresadas por John Rawls en su Teoría de la justicia y la posterior reelaboración de sus ideas que resumirá la obra El liberalismo político.

El trabajo pretende demostrar el modo en que las críticas presentadas por el pensamiento comunitarista, representado en este caso por Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor o Michael Walzer, han contribuido a la redefinición hecha por Rawls de la relación entre la persona moral, el ciudadano y la comunidad política, y también a las posteriores modificaciones que otros autores como Ronald Dworkin, Thomas Nagel o Joseph Raz han incorporado a la tradición liberal.

Finalmente, la revisión de los argumentos se concreta en la actualidad en las diversas propuestas de corte republicano que liberales y comunitaristas asumen y en las que ambos contendientes comparten algunas tesis fundamentales sobre la buena sociedad y el mantenimiento de la salud democrática, aunque siguen discrepando sobre algunas cuestiones importantes. Palabras clave: Liberalismo, comunitarismo, Rawls, política, comunidad.

CRITICA PERSONAL:

Las raíces del voluntarismo contenidas en el dogma cristiano, doctrinas de Kant, IG Fichte, A. Schopenhauer, Friedrich Nietzsche. Por lo tanto, la premisa del último voluntarismo era la doctrina Borde de la importancia dominante de la razón práctica. Kant sostiene que, aunque la existencia del libre albedrío no se puede probar o refutar teóricamente, razón práctica para postulado exige el libre albedrío, de lo contrario la ley moral habría perdido todo significado. Con base en esto, Fichte vio en la voluntad de forma individual, y la actividad volitiva" I" - el principio creador absoluto siendo de la fuente del mundo espiritual de uno mismo. Cuando se trata de la voluntad de Fichte razonable en la naturaleza aplicación, fuente de principio moral.

 Por el contrario, Schopenhauer da interpretación irracional de la voluntad, como ciego, tonto, sin rumbo de acción principio del mundo, y que lo caracteriza como un pesimista filosófico. Ideas voluntaristas de Schopenhauer fueron una de las fuentes de la filosofía de Nietzsche. Voluntarismo - este dominio la voluntad del hombre sobre las demás manifestaciones de la vida espiritual, incluyendo el pensamiento. Entonces voluntarismo han visto como un intento de abordar emergente arbitrariamente problemas de la sociedad humana, independientemente de las leyes objetivas de la naturaleza, la sociedad, las condiciones de vida.

Teniendo en cuenta, como Schopenhauer, el mundo como un producto de la voluntad - el principio fundamental de toda existencia, Nietzsche, sin embargo, reemplazado Voluntarismo doctrina monista de Schopenhauer de la unidad de la fe - " Pluralismo" quiere, - el reconocimiento de un conjunto de competir chocar en combate las fuerzas mortales" centros". Derecho esta instalación crítico Nietzsche pone en cuestión la un...

Los escolásticos plantearon el problema entre el entendimiento y la voluntad para resolver esta cuestión de una forma intelectualista, que subordine el acto de la voluntad al intelecto; y de una manera voluntarista, que supone la autonomía de la voluntad.

En el Cristianismo, el voluntarismo adopta distintas formas que son diferentes al sentido moderno y contemporáneo. Se puede decir que el agustinismo es voluntarista si no se considera la unidad radical del alma y su trascendencia hacia su fuente.

También se interpreta como voluntarismo la doctrina de Duns Escoto, que considera a la voluntad como causa total de su propio acto, que tiene como razón formal la libertad; en oposición al intelectualismo que otros entienden caracteriza el pensamiento de Santo Tomás de Aquino.

Se puede afirmar que en casi todos estos filósofos el voluntarismo tiene un sentido casi siempre metafísico.

Este problema reaparece en Kant cuando distingue la interrelación entre la razón pura o teorética y la razón práctica; pero no lo resuelve.

Para Kant, el voluntarismo tiene más un sentido moral, por lo que algunos estudiosos de esta doctrina la denominan “voluntarismo ético”.

En Shopnehauer, el voluntarismo se puede resumir como metafísico, la voluntad aparece ante el intelecto como una cosa en sí que es totalmente irracional.

En cuanto a Fichte, quien considera a la voluntad la raíz del yo, reconoce un sentido moral del voluntarismo que es racional.

Hoy en día, la oposición entre voluntarismo e intelectualismo puede admitir la prioridad de la voluntad en el plano anímico y rechazar la voluntad como realidad.

Shopenhauer, como otros filósofos voluntaristas plenamente metafísicos, estima que la voluntad es un Absoluto que predomina en la vida psíquica, pero no acepta que la voluntad sea primordial para el reconocimiento de los valores éticos.

La máxima expresión del primado de la voluntad sobre el intelecto es la metafísica de Shopenhauer, quien considera a la voluntad un principio ontológico que en último término es el que explica la realidad.

Por otro lado, también hay voluntaristas éticos que niegan el voluntarismo psicológico y el metafísico.

Nietzsche, influenciado por Shopenhauer, otorgó una gran importancia a la voluntad, pero de una manera singular. Se dio cuenta que los ideales del cristianismo, del socialismo y de la democracia tienen una base moral que debe ser superada por una perspectiva más allá del bien y del mal; y para terminar con el intelectualismo proclamó el único principio real, la voluntad de poder que hace que la vida sea inteligible.