3 CLASE DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

EL SER DEL HOMBRE: PERSONA HUMANA,

NATURALEZA, VALOR-DIGNIDAD

La pregunta por el hombre reviste una enorme complejidad, constituyéndose en un problema permanente de la filosofía, de la ciencia y del arte. Como es sabido, el hombre se abre en múltiples dimensiones, por lo que se niega a ser estudiado desde una perspectiva particular. Antes bien, su estudio responde a la totalidad como ser personal, de manera que no es posible concluir acerca de su existencia como se hace con los objetos o las cosas particulares que son estudiadas por las diferentes ciencias positivas.

En ese orden, se puede afirmar que el hombre no es solamente una entidad física sino que, gracias al soporte del ethos que le presta sentido, se constituye en persona humana, en el sentido de que posee libertad, responsabilidad, dignidad y demás suerte de valores inmanentes y trascendentes que lo distinguen y lo sitúan en el mundo de la naturaleza, de la historia y de la sociedad. Asimismo, posee unas capacidades cognoscitivas, comunicativas y afectivas que le permiten relacionarse humanamente con el mundo, con los hombres y con Dios, haciendo de él una criatura compleja e inconmensurable.

1. LA CIENCIA DE LO HUMANO

Se ha dicho que el hombre ha creado la filosofía y la ciencia para comprender mejor el mundo y a sí mismo; sin embargo, no ha habido tanta dificultad en la comprensión del mundo con la comprensión de la propia interioridad humana. Al respecto, el hombre ha intentado sistematizar distintos saberes que abordan la condición humana y que se constituyen en ciencias y disciplinas. A continuación, se presentan tres disciplinas representativas:

1.1.        Antropología física o etnográfica: es el estudio del hombre desde el punto de vista físico. Esto es, que estudia los rasgos corporales, morfológicos y fisiológicos de los individuos y de los grupos humanos, según las diversas localizaciones geográficas y climáticas. En ese orden, realiza el tratamiento sistemático de las razas humanas y el origen de las mismas. Esta disciplina aporta datos muy reveladores sobre la dimensión corpórea del hombre, pero resulta insuficiente para la comprensión total porque por su perspectiva metodológica no puede acceder a los aspectos espirituales del hombre. Ello conduce a recordar que se debe evitar el peligro de una visión estrecha del hombre en la pretensión de agotar la realidad humana, reduciéndola a un aspecto de la misma. Como ya se hizo referencia, este carácter reduccionista sólo es posibles desde los presupuestos y concepciones cientificistas positivas.

 

1.2.        Antropología cultural o etnología: Esta disciplina centra su análisis en la historia, la estructura y el desarrollo de las diversas culturas humanas. Es la ciencia que estudia los modelos típicos de comportamiento de un grupo humano para descubrir los códigos o reglas de hábitos o tendencias, tanto en el lenguaje, en las acciones, en las técnicas y en las creaciones como en sus normas socio-políticas, su filosofía, su arte su religión.  El objeto de estudio de la antropología cultural son los efectos y obras “objetivadas” del espíritu humano, pero no estudia directamente la naturaleza y esencia del ser humano.  No obstante, proporciona datos muy importantes que corresponde a la antropología filosófica tratarlos desde la perspectiva metafísica.

1.3.        Antropología filosófica o Filosofía el hombre: Es un estudio sistemático del hombre, desde sus causas últimas y los principios esenciales del ser y del obrar humanos. Se propone estudiar al hombre en su globalidad.  A través de ella se puede establecer un fundamento último y unas metas unitarias a esa serie de disciplinas especiales que hoy se ocupan del hombre y que suelen denominarse Ciencias Humanas y Sociales. 

2. SER VIVO Y MATERIA INERTE

La Psicología experimental argumenta que uno de los primeros conocimientos que adquiere el niño de pocos meses de vida es la distinción entre los seres vivos y los demás objetos. En ese sentido, vale la pena hacerse la pregunta acerca de cuál es la diferencia esencial entre el ser vivo y el inanimado. El conocimiento espontáneo advierte algunas diferencias entre estos dos mundos, aunque en ocasiones la frontera entre lo inerte y lo animado no es del todo clara ni convincente. Para delimitar la frontera entre lo inanimado y lo animado se suele acudir a la descripción de una serie de rasgos que caracterizan al ser vivo. Véase el siguiente esquema descriptivo:

1.            AUTOMOVIMIENTO     

El movimiento es un hecho que afecta a todo ser material; puede proceder de otro ser (agente que mueve la cosa movida) o de un principio intrínseco (auto movimiento).  Vivir es moverse a sí mismo. Lo vivo es lo que tiene en sí el principio de su movimiento, lo que se mueve solo, sin necesidad de un agente externo. Vivir es un modo de ser, dado que el auto movimiento afecta a quien lo tiene: para los vivientes vivir es ser.

2.            UNIDAD              La cohesión interna entre las partes es una propiedad que poseen todos los seres. En perspectiva metafísica, el ente, en cuanto es, posee una unidad intrínseca. Esta unidad admite grados. Si bien se admite la existencia de substancias en el mundo no viviente, esta noción se realiza de modo primario en los vivientes, porque su unidad e individualidad especialmente fuertes. Así, las piedras poseen unidad, pero es pequeña, pues si se le da un golpe podría tornarse en dos o más piedras. En los seres vivos esa unidad entre las partes es mayor. Si se fragmenta a un ser vivo no se obtiene dos seres vivos. Las piedras son “unas” en mucha menor medida que los animales, porque no se cuentan por su número sino por su peso. En cambio los seres vivos, se cuentan por su número, por individuos, porque el individuo es todo el.

3.            ORGANICIDAD

La unidad de los seres vivos no es uniformidad ni sus partes son homogéneas, a diferencia de los seres inertes. Éstos poseen escasa diferenciación interna: cada parte de la sustancia material tiene características semejantes. Al partir una roca, los pedazos son piedras sustancialmente iguales, en cambio los seres vivos son organismos porque poseen una organización interna no homogénea: cada parte cumple una función en el todo. Los seres vivos son sujetos claramente diferenciados de otros.

4.            INMANENCIA   Procede del latín in-manera, que significa “permanecer en“, quedar dentro”, “quedar guardado”.  Aristóteles en su Metafísica indica dos tipos de operaciones:

a. Las operaciones transeúntes: su fin y efecto permanecen fuera del sujeto de la acción, ésta perfecciona a un objeto exterior y no al sujeto que la hace.

b. Las operaciones inmanentes: su causa y efectos permanecen en el sujeto y la acción perfecciona el sujeto y no a la cosa. Por ejemplo el conocer.  La inmanencia de los vivientes significa que actúan teniéndose a sí mismos como fines, siendo beneficiarios de sus propias acciones.

3. PRINCIPIO VITAL, OPERACIONES VITALES Y FACULTADES

Vivir no es idéntico a obrar, sino que es su condición de posibilidad. Si la esencia del ser vivo fuese inmediatamente operativa, el ser vivo estaría realizando siempre en acto todas las operaciones que le convienen. Pero no ocurre así, pues el viviente no está siempre en acto de las operaciones de que es capaz, y, sin embargo, siempre posee esa capacidad a merced de su alma.

Aristóteles y Santo Tomás distinguen cuatro operaciones vitales: alimentarse, sentir, traslación de lugar y entender. La vida no es ninguna de esas operaciones, pero es el principio operativo que hace posible esas operaciones. La vida es un predicado esencial para el ser vivo, puesto que sin este principio el ser no sería de ningún modo. Sin embargo, las operaciones vitales son predicados accidentales, dado que el ser vivo continúa siendo tal a pesar de no estar actualmente realizando estas operaciones. 

El viviente siempre está vivo, pero no siempre está realizando operaciones vitales.  La distinción entre estar vivo y estar muriéndose o estar conociendo nos lleva a distinguir entre EL ALMA (principio vital o acto primero del ser vivo) y las facultades o potencias operativas (principios del obrar y de sus operaciones o actos segundos).  El alma es el principio remoto de operaciones, mientras que las distintas facultades son el principio próximo de las mismas.

Desde el punto de vista metafísico y en términos aristotélicos, se puede decir que el alma es forma sustancial del cuerpo, mientras que las potencias operativas son formas accidentales. Esto significa que propiamente el que obra es la sustancia completa y no sus potencias. Por ejemplo, el ojo, en cierto sentido no ve, sino más bien es el hombre el que ve a través de la facultad visiva. Cuando se trata de potencias orgánicas, la sustancia opera por medio de la parte del cuerpo en la cual se localiza la potencia orgánica. Por esta razón, la lesión del órgano correspondiente puede llegar a impedir la operación.

La forma de los seres vivos, o alma, está siempre informando al cuerpo. Sin embargo, el alma posee pluralidad de capacidades, funciones u operaciones que no siempre se están ejerciendo en acto. A esas capacidades las llamamos potencias, facultades o capacidades operativas. Así, pues, las potencias se clasifican de la siguiente manera:

ORGÁNICAS     

Cuando dependen intrínsecamente de algún órgano corporal, como el tacto o la vista

ESPIRITUALES  

Cuando no hay una dependencia intrínseca al cuerpo, como la inteligencia o la voluntad

Síntesis de la primera división de las facultades del alma:

A. Funciones orgánicas o corporales

FUNCIONES VEGETATIVAS         Nutrición, crecimiento y generación

FUNCIONES SENSITIVAS              Sentidos externos e internos

FUNCIONES APETITIVAS O INSTINTIVAS              Deseos o impulsos

FUNCIONES MOTORAS                Movimientos de traslación

B. Funciones no orgánicas o intelectuales

Esta diversidad de facultades proviene de la diversidad de fines. Hay orden y subordinación de los fines y facultades entre sí. Se puede decir que las facultades inferiores nacen de las superiores y las superiores son el fin de las inferiores. En efecto, la nutrición está al servicio del crecimiento y ambas se ordenan a la generación del individuo. A su vez, las vegetativas se ordenan a las sensitivas; las funciones orgánicas se ordenan a las intelectuales. 

4. LAS OPERACIONES VITALES BÁSICAS

Tales operaciones se denominan de esta forma porque son comunes a todos los vivientes. No quiere decir que sólo las posean lo vegetales o las plantas, sino que es la única modalidad de vida que manifiestan esos seres. El hombre y todos los demás seres vivos poseen estas funciones, aunque en el hombre el modo de realizar las operaciones vegetativas viene modulado por la razón y por la libertad. De esta manera, la satisfacción de estas necesidades básicas es de orden cultural. Entre las diversas formas de vida vegetal hay también grados: desde formas muy cercanas a los compuestos químicos no vivientes hasta tipos muy básicos de vida animal (bacterias, virus, animales unicelulares). Pero lo que caracteriza propiamente la vida vegetativa es que se desarrollan tres tipos de operaciones bien diferenciadas: la nutrición, el crecimiento y la generación.

NUTRICIÓN        CRECIMIENTO   DESARROLLO

Operación vital por la que el ser vivo preserva la vida; capacidad de mantener la integridad substancial mediante el cambio y sustitución de los materiales constitutivos del ser vivo.                Función suya operación y objeto es permanecer en el ser, sustituyendo los elementos que lo integran.  En el hombre al desarrollo de las facultades orgánicas y espirituales.                Facultad, cuyo fin es la transmisión de las características típicas de cada especie mediante la producción de uno o varios individuos. Tal transmisión constituye la base de las mutaciones que posibilitan la evolución de las especies: se mantiene la especie aunque el individuo concreto desaparezca.

5. LA PERSONA HUMANA

El término latino persona proviene del verbo personare, que significa “resonar, hacer eco, sonar con fuerza”.  La raíz de este significado hay que buscarla en el término griego prósopon (literalmente significa aquello que se pone delante de los ojos) que era la máscara utilizada por los actores en el teatro para hacer más sonora la voz del actor: con esta carátula la voz del personaje sobresalía, se hacía oír.  Pero además, la máscara del teatro servía para identificar a los personajes en la acción teatral, tenía la función de dar a conocer la identidad del personaje dentro de la representación. 

Una derivación de este sentido de persona es per se sonnas, es decir quien posee voz por sí mismo. De aquí deriva la definición propia del Derecho Romano para quien la “persona es sujeto de derecho e incomunicable para otro”.  En este sentido específicamente jurídico, se habla de “persona” cuando un individuo humano en virtud de su nombre es reconocido y puede desempeñar su papel en la sociedad como sujeto de derechos y deberes.  Pero ese reconocimiento estaba subordinado a condiciones exteriores, como el linaje o la familia de la que procedía.  Un hombre que no perteneciera a una familia noble no tenía voz propia y se le designaba con le nombre de capuz, es decir, un individuo indeterminado. Lo interesante de esta concepción jurídica es que subraya el hecho de que se es persona para alguien.

En estas dos acepciones se advierte que el vocablo persona se halla emparentado en su origen, con la noción de lo prominente o relevante, es decir, con la idea de dignidad, aunque esta dignidad no era claramente aplicable a todos los hombres. 

En el pensamiento cristiano propio de la Edad Media, y recogiendo la enseñanza de la revelación cristiana, se dice que el hombre es “imagen y semejanza de Dios”.  Cada individuo humano posee una espacialísima valoración intrínseca porque es fruto de un acto creador, libre y amoroso de Dios.   

La especulación teológica llevada a cabo por lo Padres de la Iglesia hizo posible una comprensión más profunda de la noción de persona aplicada al estudio de los problemas trinitarios y cristológicos. Ese esfuerzo especulativo cristalizó en Boecio, haciendo célebre una definición que pasó a toda la escolástica posterior: “la persona es el supuesto individual de naturaleza racional”. La descripción de Boecio trataba de delimitar una noción de persona válida contra los nestorianos (que sostenían que en Cristo había dos naturalezas y dos personas) y contra los monofisitas (proponían que Cristo sólo se encontraba presente en la naturaleza divina). Como se puede observar, se trata de una definición eminentemente ontológica, en la que se utilizan unas categorías filosóficas procedentes del aristotelismo.

a. La persona es una substancia               Lo que es substrato de los accidentes (el peso, el color, la medida, la figura, etc.).  La substancia existe en sí misma (posee en sí mismo el ser), mientras que los accidentes sensibles existen en el sujeto subsistente. Al ser sustancia es incomunicable (el ser de cada uno no puede pasar a otro).

b. Esa substancia es individual  

Es a lo que Aristóteles llamó “substancia primera”.  De esta manera se hace referencia a la sustancia con aquellas particularidades que la distinguen de los otros individuos de la misma especie.

c. La persona posee una naturaleza      

La esencia (“aquello por lo cual una cosa es lo que es”) es principio de operaciones.

d. Esa naturaleza posee racionalidad    

Por ello que “se abre” cognoscitivamente al mundo que la rodea mediante ideas universales. El hombre, por su entendimiento y voluntad, es, en cierto sentido, todas las cosas.

Tomás de Aquino recoge esta definición, pero define a la persona como un “subsistente racional” y de manera más precisa la define como “todo ser subsistente en una naturaleza racional o intelectual”.  De esta manera se puede aplicar también a Dios (la racionalidad en sentido estricto no le compete), al tiempo que con el término “subsistente” se subraya la individualidad y la incomunicabilidad del ser (propio de la sustancia).

Las aportaciones del pensamiento cristiano en la delimitación de la noción de persona son importantes.  La dignidad personal se extiende a todos los hombres y no sólo a algunos.  Así, “persona” es algo que se es; no es un título que se adquiere o se “tiene” por linaje familiar.  La persona posee su propio ser, pero se trata de un ser comunicado por Dios, el acto de ser personal es un acto de ser derivado.  La persona humana no es el fundamento del ser (nadie se comunica el ser a sí mismo), sino que es un ser fundado en Dios que lo comunica a la persona mediante un acto creador y libre.

La escolástica nominalista y la filosofía empirista propician la crisis del pensamiento metafísico. Las categorías aristotélicas de sustancia, naturaleza o esencia son rechazadas o, al menos cuestionadas. La clásica definición de persona se abandona, puesto que al entrar en crisis el pensamiento metafísico se hace imposible acceder intelectualmente a la noción de sustancia. Sólo se admite como válido el conocimiento accesible a la observación directa de los sentidos y en consecuencial, el “yo” personal es incognoscible, por tanto sólo cabe postular su existencia pero, no afirmarla. 

En el racionalismo la persona no se puede comprender como una unidad. La doctrina cartesiana, llevaba a afirmar que la sustancia es el pensamiento mientras el cuerpo es otra sustancia. La persona humana no se fundamenta en el ser racional, sino en una facultad suya y en su correspondiente operación. Se puede afirmar que la persona se entiende en términos de autoconciencia.

En la filosofía contemporánea se sigue afirmando la radicalidad personal no en el ser sino en el obrar. Es el pensamiento y no la voluntad la que ocupa un papel hegemónico en la comprensión del hombre. Se trata de una explicación voluntarista del hombre, pero se trata de una voluntad autónoma desligada del bien y de la verdad. El hombre no posee un ser fundado (en Dios), sino que se trata de un sujeto fundante de la verdad y el bien.

En la filosofía del siglo XX nacen ideologías colectivistas y materialistas que tienden a  reducir e incluso anular la dignidad personal.  Desde el materialismo, el individuo humano es una especie más evolucionada de su mundo que se explica en términos materiales. No existe una preeminencia sobre otros seres naturales. Desde el colectivismo la individualidad humana sólo cobra valor y sentido en el todo del Estado. Por consiguiente la persona ha de subordinar sus propios intereses al fin superior del Estado.

El personalismo al que Moner se refería diciendo “llamamos personalista a toda doctrina y a toda civilización que afirma el primado de la persona humana sobre todas las necesidades materiales y sobre los mecanismo colectivos que sostienen su desarrollo”, surge como reacción a una concepción materialista y colectivista del hombre, que tiende a disolver a la persona humana en un engranaje más del proceso de producción.  La recuperación de la noción de persona se realiza desde el método fenomenológico (descripción de los estados de conciencia) y no metafísico.  La definición sustancia lista de persona tiende a ser cuestionada por el personalismo como insuficiente, puesto que la sustancia individual connota individualidad e incomunicabilidad, mientras que la persona es apertura, relación y diálogo (con los demás y con Dios). Además, reducir la persona a substancia (mero substrato de accidentes materiales) será equivalente a “cosificarla”.

Cuando se habla de persona humana desde la fenomenología y desde la metafísica, se debe evitar considerar estas dos perspectivas como si se tratara de estudiar dos tipos de realidades diversas.  Se trata de ver a la persona humana en su dimensión ontológica (en su ser más íntimo), a través de su obrar, que es susceptible de ser descrito mediante la fenomenología.  La acción de ver sirve como un momento particular de la aprehensión –es decir de la experiencia- de la persona.  Una acción presupone una persona.  La acción revela a la persona y miramos a la persona a través de su acción.  

Es preciso distinguir dos planos cuando se habla de la persona humana:

Plano ontológico             La persona es la sustancia individual (soporte óptico), cuyo ser es incomunicable, aunque se abre intencionalmente a toda la realidad. Ella subsiste como substrato último y raíz de las operaciones y los actos libres. Este substrato subsiste en el tiempo a través los cambios.  La persona es siempre “la misma”, aunque no siempre sea lo mismo. 

Plano dinámico-existencial         Aspecto dinámico de la persona que implica un crecimiento del ser personal y se determina mediante sus acciones libremente asumidas. Ella no es sólo lo que ya es (no es sólo lo dado), sino también lo que todavía “no es” o lo que puede llegar a ser.

6. LA UNIDAD SUSTANCIAL DE LA PERSONA HUMANA

6.1. La negación de la unión sustancial de la persona

La persona humana se presenta en la perspectiva metafísica como una sustancia individual, es decir, un ser subsistente. De su acto de ser personal se deriva la especificidad y dignidad de la persona humana manifestada en la racionalidad y en la libertad. A lo largo de la historia de la filosofía se ha negado el carácter substancial de la persona humana de muy diversas maneras. El problema fundamental consiste en explicar cómo es posible la unidad sustancial de la persona, admitiendo a la vez la existencia de dos elementos heterogéneos como son el cuerpo y el alma.

a.            La primera negación del carácter sustancial del hombre proviene de la admisión de diversas almas o principios últimos de actividad.  Cuando Platón plantea que en el hombre hay un alma nutritiva, otra concupiscible y otra cognoscitiva, asume uno de los orígenes de esta negación. También en Filón de Alejandría se evidencia esta noción, pues él admite que existe un alma sensitiva y una racional.  En la tradición aristotélico-tomista se reconoce en el hombre un alma única, la intelectiva, provista, sin embargo, de la virtualidad necesaria para la vida sensitiva y la vegetativa. La conciencia de cada hombre ofrece la mayor prueba a favor de la tesis que mantiene la unidad esencial del alma humana. Cada hombre es el centro de un sistema vital.  Nuestro “yo” se presenta como el sujeto único de toda su actividad viviente.  Pero esto sería imposible si cada hombre fuese no una unidad sustancial sino un simple agregado. A esta última condición se reduciría, no obstante, nuestro ser, si se admitiera en él más de una sola alma, porque toda forma sustancial implica un ser esencialmente distinto. El ser de cada hombre estaría entonces dividido en tantas unidades sustanciales como distintas almas se admitieran en él. 

b.            La principal negación del ser substancial del hombre proviene en la actualidad del fenomenismo psicológico, de la teoría actualista y del asociacionismo.  Para estas teorías psicológicas no hay substancias permanentes, sino tan sólo acontecimientos, hechos o situaciones, carentes de sujeto de inhesión.  Estas corrientes coinciden en negar que haya en ningún hombre algo permanente a través de sus múltiples estados y operaciones.  Desde esta corriente se plantea que la persona no es lo que es, sino lo que se va haciendo con su obrar.  La perspectiva psicológica advierte que la base de esa teoría consiste en entender que una sustancia permanente en la vida del hombre es algo incompatible con la fluidez y el dinamismo propios de la vida.  Este argumento desconoce que la permanencia de nuestro ser no es contradictoria con el dinamismo de éste.  Permanecer, es en el hombre, seguir siendo hombre a través de los cambios de la vida; y en cada hombre concreto y singular, seguir siendo ese hombre singular y concreto. Negar la sustancialidad en nombre del dinamismo de nuestro ser, supone, en la práctica, rechazar que la sustancia es precisamente principio de actividad.  Y creer que la permanencia de este principio es contradictoria con el dinamismo humano es no tener en cuenta que uno y el mismo ser puede ser esencialmente permanente y accidentalmente mutable, porque el sujeto del cambio no es la esencia no ningún accidente, sino aquello en lo que esencia y accidentes se dan en la realidad, es decir, la sustancia individual. 

c.            Otra manera de negar la unidad sustancial del ser humano es la concepción dualista, que consiste en entender alma y cuerpo como dos sustancias completas que se unen de un modo accidental.  Poco importa, en efecto, que se reconozca en cada hombre un alma única y permanente, si luego se la piensa como accidentalmente unida al cuerpo humano.  Tal es la teoría que sustentan, por una parte, Platón y por otra, Descartes. Para Platón el alma es en comparación con el cuerpo, como el artífice en relación a su instrumento, o como el marino respecto a la nave; de manera que el hombre no es el concepto de su cuerpo y su alma, sino tan sólo su alma, que se vale de un cuerpo.  En otro momento Platón parece extremar su postura, y habla de que el alma humana está encerrada en un cuerpo del que debe liberarse.  Por otro lado, el dualismo de Descartes parte del principio “pienso, luego existo” y la lleva a definir al hombre como una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita para ser de lugar alguno, ni depende de ninguna cosa material.  Como en la teoría Platónica, el hombre es identificado con su alma, concretamente con una de sus facultades: el pensamiento, mientras que el cuerpo no es otra cosa que la extensión que más inmediatamente actúa sobre nuestra alma, a la que halla unida en la glándula pineal. 

d.            Frente a este dualismo hay un monismo psicológico que no reconoce diferencia esencial entre el cuerpo y el alma, o entre los fenómenos físicos y los psíquicos. Cuerpo y alma son solamente aspectos de una misma realidad.  El monismo adquiere diversas formas, puede tratarse de un monismo “espiritualista” (donde sólo se reconoce la sustancia espiritual), de un monismo “materialista” (sólo hay materia) o un monismo “trascendente”, según el cual el alma y el cuerpo no son sino manifestaciones o “modos” de una tercera sustancia (para Spinoza es la misma sustancia divina).  En el monismo, a diferencia del dualismo, queda a salvo la unidad sustancial de nuestro ser, pero a costa de eliminar la distinción entre el cuerpo y el alma, por negar la existencia del primero (monismo espiritualista), o por rechazar, tanto la una como la otra a la existencia de una sustancia que no es ni corpórea ni anímica (monismo trascendente) y respecto a la cual tanto el cuerpo como el alma son sólo modalidades. 

6.2. La unidad sustancial en la tradición aristotélica

El pensamiento aristotélico y medieval entiende que el hombre es una unidad compuesta de dos co-principios inseparables: alma y cuerpo.  ¿Cómo se explica esta unidad?  La noción de alma (psiqué) en la tradición aristotélica, es un concepto fundamentalmente biológico, pues designa lo que constituye a un organismo vivo como tal, diferenciándolo de los seres inertes, inanimados o muertos.  Aristóteles en su tratado Sobre el alma da tres definiciones del alma, que son complementarias: “Alma es el acto de un cuerpo físico organizado que tiene la vida en potencia”.  Completando esta definición añade “Alma es el acto primero de un cuerpo orgánico”.  Por último, para distinguir lo que es el alma y sus operaciones afirma; “Alma es aquello por lo que primariamente vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos” 

El concepto básico aristotélico de alma no se aplica sólo al hombre, puesto que los seres vivos poseen también un principio vital, que se puede decir que poseen “alma”.  Pero, además, el alma de los vivientes no racionales difiere esencialmente del alma espiritual de los seres racionales. 

El alma es, en principio, un concepto operativo, que sirve para comprender qué es un ser vivo en tanto que “un organismo vivo o un cuerpo animado, no es un cuerpo más un alma, sino un determinado tipo de cuerpo”.    Según esta concepción, el alma no se opone al cuerpo. El ser vivo tiene dos dimensiones: una materia orgánica y un principio vital que organiza y vivifica esa materia.  Ese principio vital, aquello por lo cual un ser vivo está vivo, su principio de determinación y de operación, es el alma.  Lo que diferencia a un perro vivo de un perro muerto es que el primero “tiene” alma, está vivo, y el segundo no, y por eso se corrompe. 

El alma no es un elemento inmaterial, preexistente que haya de unirse a un cuerpo preexistente, aunque inerte, sino que el cuerpo sin el alma no es tal cuerpo, porque no llega a constituirse y a estar formalmente organizado como tal.  Es en este sentido que se hace necesario reconstruir la tendencia imaginativa al dualismo, que induce a combinar un cuerpo preexistente con un espíritu que se introduce “dentro” de él y lo vivifica, como si fuera un ”duende”.  En realidad, sin alma no hay cuerpo alguno. Los escolásticos resumían esta doctrina en la siguiente fórmula: anima forma corporizó, “el alma es la forma del cuerpo”.

La explicación aristotélica no es otra cosa que una aplicación al ser humano del hilomorfismo, según el cual el hombre es un ente inmóvil, esto es, un ente susceptible de cambios.  Según la concepción hilemorfista, todo ente móvil consta de materia prima y forma sustancial.  Cada una de ellas es un ser incompleto, es decir, no propiamente un ser, sino sólo un principio entitativo.  La sustancia completa es la resultante de la forma sustancial y la materia prima, cada una de las cuales, por lo tanto, es una realidad incompleta, o sea, algo que no existe aisladamente, sino que está esencialmente unido con el otro “coprincipado”  sustancial.  Es la sustancia entera la que en rigor existe. 

La materia y la forma no deben concebirse como entidades plenas, sin que por ello dejen se de ser los dos algo real y manifiesta también que ambos principios no se unen por contacto, ya que, esto supondría la existencia de dos entes completos.  Tampoco son la forma y la materia fragmentos integrantes de un todo continuo, porque ninguno de los dos principios está en una sola porción o trozo de él.  La unidad de la forma y la materia no es ni de la de un contacto, ni la de una continuidad; y sin embargo, es algo efectivo.  La forma substancial configura esencialmente a la materia prima que, como algo entitativamente determinable, hay en todos los cuerpos.  La interpretación hilemorfista de los entes corpóreos no es, pues, ni un mero dualismo ni un monismo estricto.

En un sentido estricto y riguroso, el alma no se une con el cuerpo, sino con la materia prima y de su unión con ella “resulta” el cuerpo vivo.  De manera que el alma, más que unirse al cuerpo, lo que hace es unir, estructurar a éste o, lo que es lo mismo, informar de tal modo a la materia prima que el compuesto sea un “organismo” corpóreo apto para la vida.  En el caso del hombre, la forma sustancial que por su unión a la materia prima determina ese cuerpo organizado es el alma espiritual, capaz no sólo de sus capacidades específicas, sino también de las que corresponden a la vida sensitiva y vegetativa.  El alma es la que, al establecer la estructura esencial y unitaria del ser humano, posibilita que todos los actos sean actos de un único ser, de un único “yo” que se realiza en la historia de manera espiritual – personal. 

7. EL CUERPO HUMANO Y SU CARÁCTER PERSONAL

A través del cuerpo es posible socializar e identificar a las personas.  También es posible “experimentar” que las funciones vitales humanas son posibles por la existencia de una serie de órganos que se unifican en un cuerpo determinado.  El cuerpo que cada hombre llama “suyo” aparece como algo constitutivo de su entidad personal. El cuerpo no tiene un carácter extrínseco como los trajes que se visten, sino que posee un valor intrínseco, su relación con la persona es algo más que una simple adherencia. 

Desde una perspectiva dualista, podría decirse que el cuerpo humano no se diferencia esencialmente del cuerpo del resto de los animales más evolucionados.  El hombre podría entenderse de manera esquemática como un cuerpo meramente animal unido a un principio espiritual al que se le denomina alma.  El cuerpo humano, gracias a su unión sustancial con el alma espiritual, adquiere unos caracteres únicos que lo hacen irreducible al cuerpo meramente animal. 

La corporeidad es el modo de hacerse presente la persona entera (cuerpo y alma) en el mundo y en el tiempo.  Es decir, para la persona humana su modo de vivir es en el cuerpo, y a través de su cuerpo.  La corporeidad no es un accidente que le sucede a una persona.  No se puede pensar en la persona (al menos en esta vida terrena) si no es con su cuerpo.  Incluso es el cuerpo el que hace posible reconocer a la persona concreta.  No sólo sucede esto en lo que tiene que ver con el reconocimiento, sino también en el plano del amor.  No se puede amar a una persona sólo en su alma, prescindiendo de su cuerpo, ni se puede decir con verdad que sólo se ama al cuerpo de la otra persona, pero no su alma.  Se ama a la persona entera que se presenta ineludiblemente como una totalidad unificada. 

El cuerpo no es un soporte rígido del alma, más bien parece ser una manifestación dinámica de la persona misma.  Los hábitos corporales adquiridos libremente muestran que el movimiento del cuerpo humano no responde al mero azar ni a fuerzas instintivas incontroladas.  En efecto, aprender a conducir un coche, tocar un violín, bailar una danza, son hechos que muestran que los movimientos corporales son educados por la persona y su libertad.  En cierto sentido el cuerpo está a nuestra entera disposición. 

Una de la primera toma de conciencia de la libertad se hace posible gracias al cuerpo.  Ser dueños del cuerpo, implica una expresión de un poder más general del ser dueños de la vida.  “La capacidad de objetivar el cuerpo y de emplearlo al actuar es un importante factor de la libertad personal del hombre.  Gracias a este momento somático (…) de la subjetivación personal, se consigue y manifiesta la estructura específica del autogobierno y la auto posesión de la persona humana.  El hombre en cuanto persona se posee a sí mismo en la experiencia de su materialización precisa, porque implica la sensación de poseer su cuerpo, y se gobierna a sí mismo, porque controla su cuerpo”. 

Se es dueño del cuerpo, pero no dueño total.  El hombre no se da el cuerpo a sí mismo y no es capaz de modificarlo sustancialmente.  El peso se puede controlar, pero no ocurre igual con la estatura, ni la fealdad o la belleza, tampoco el color de la piel; esto parece estar más allá del alcance de la libertad de la mayor parte  de los mortales.  El dominio del hombre de su propio cuerpo manifiesta por un lado la libertad propia de la persona, mientras que su carácter finito expresa el carácter de humana.  “Persona humana” implica siempre “libertad limitada”. 

La persona no puede vivir y expresarse al margen de su cuerpo.  La vida terrena es vivir según el cuerpo y no fuera de él.  Por eso los gestos y palabras exteriores manifiestan a la persona, sus sentimientos y su querer. La expresión corporal son formas de expresar lo que uno lleva dentro.  De ahí la importancia de las reglas de educación y urbanidad.  Estas son las convenciones sociales que pueden variar (y varían de hecho con el tiempo y las culturas), pero no por ello son despreciables. 

8. LA DIGNIDAD PERSONAL Y SU FUNDAMENTACIÓN

Con la palabra “dignidad” se designa principalmente una cierta “preeminencia o excelencia por la cual algo resalta entre otros seres por razón del valor que le es exclusivo o propio” .  Según esto la persona humana está revestida de una especial dignidad gracias a la cual sobresales o destaca sobre el resto de la creación, de tal modo que el hombre, cada hombre, posee un valor insustituible e inalienable, muy superior a cualquier criatura del universo.  Cualquier manera de considerar o tratar al hombre como una realidad de rango inferior atenta directamente contra su dignidad como persona.

Si bien existe un acuerdo universal a este respecto, reflejado en la declaración Universal de los Derechos Humanos, vale la pena preguntarse si la dignidad que fundamenta los derechos de la persona ¿es algo que el hombre posee por el mero hecho de ser hombre o es más bien una reivindicación que nos concedemos recíprocamente? 

La explicación kantiana Kant subraya el valor de la persona como un fin en sí mismo. La humanidad misma es una dignidad. Ser digno equivale a ser libre puesto que la libertad es aquello en virtud de lo que destaca sobre los seres no racionales. Es por esta razón que no puede ser tratado como medio sino como un fin en sí mismo. 

La fundamentación jurídico-positiva      El positivismo jurídico dice que los valores sociales determinan la sociedad, así que una conducta no se castiga porque sea mala sino que es mala porque se castiga. El positivismo hace pensar que los derechos humanos de ligan a una determinada situación histórica, social o cultural, y por tanto no son universales. La idea de dignidad humana inspira la promulgación de leyes y derechos de las personas; estas leyes serían unos complejos mecanismos de defensa que el hombre inventa para protegerse ante los individuos de su misma especie.

La fundamentación ontológica y geocéntrica     La persona humana es digna por el ser un individuo de la especie humana. Esta dignidad no es un logro ni una conquista, sino una verdad derivada del modo de ser humano. Lo que sí se conquista es el re-conocimiento por la sociedad del valor y dignidad de la persona humana. La persona tiene un carácter absoluto o un “yo” absoluto”: es un fin en sí misma, y no se la puede usar como un medio instrumental para otros fines.

Para la tradición cristiana la única forma de afirmar la dignidad humana es el reconocimiento explícito de que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. El carácter absoluto de la persona está supeditado al reconocimiento de una instancia superior. No obstante, existen comportamientos que están en armonía con la naturaleza y otros que son contrarios a ella y en consecuencia son indignos. Por esta razón es importante distinguir una DOBLE DIGNIDAD:

A.           Una dignidad ontológica o natural que deriva de su índole de persona, “imagen y semejanza de Dios” y que se manifiesta en su actuar libre, es decir, ser dueño de sí mismo y dominar su mundo circundante.

B.            Una dignidad moral, que depende del uso que se haga de la libertad.

BIBLIOGRAFÍA

RODRÍGUEZ, Angel. Ética General. 5ª. Ed. Pamplona: EUNSA, Ediciones Universa de Navarra, S.A., 2004.

GARCÍA, José. Antropología Filosófica. Una introducción a la filosofía del hombre. 2ª. Ed. Pamplona: EUNSA, 2003.

CRITICA PERSONAL:

El ser humano tiene la dignidad de persona, no es solamente algo, sino alguien. Y por ello el hombre es un fin en sí mismo, es persona. La persona prescinde de cualquier realidad exterior directamente para tener valor en sí. La definición de persona como valor absoluto, que

Abordaremos, es en parte una defensa de la persona, puesto que las tendencias antropológicas actuales son reducir al hombre, alienar su ser, negar su singularidad, su valor personal-individual y trascendente.

Para comenzar con este ensayo sobre la persona como valor absoluto, nos preguntamos: ¿Qué significa ser persona? Definamos un poco el concepto de persona. Tendremos que distinguir entre hombre y persona. «Hombre» es un término más genérico o indeterminado, que linda con el «mundo zoológico» (decimos hombre de las cavernas pero sería ridículo decir persona de las cavernas); «persona» es un término más específico que tiene que ver con el «mundo civilizado» o, si se prefiere, con la constelación de los valores morales, éticos o jurídicos propios de este mundo (Sierra, 2008).

Sobre la dignidad de ser persona afirmamos que el hombre tiene dignidad porque es persona. Los griegos antes de Cristo lo usaban para designar las caretas usadas en el teatro. También significa en latín, personare, sonar con intensidad, tiene menos sentido que en griego, pero indica algo interior que se hace notar hacia fuera con fuerza. El hombre piensa, ama, quiere. Tanto el alma como el cuerpo son semejantes a todos los hombres, pero cada hombre y cada mujer son únicos y dignos de respeto por algo más que por tener cuerpo, por pensar mejor o peor, o por cualquier otra cualidad. Son sujetos con dignidad porque son alguien, porque son " persona".

Lo que hace ser persona a alguien es lo más íntimo, lleno de luz y fuerza que hay en cada ser humano. La fuerza personal íntima da a esa alma, ser humana y a ese cuerpo, ser el cuerpo de una persona. Esa intimidad no es algo difuso, sino que es un ser real, un ser que depende y participa del Ser del mismo Dios. Alma y cuerpo manifiestan la naturaleza humana, pero el ser íntimo es lo que hace que este hombre sea persona, sujeto de dignidad, y que su alma, su cuerpo y sus relaciones con el resto de los ser.

Es sean personales.

Ser persona es ser uno, único, distinto a otros, individual y singular, es ser libre, auto determinado, ser cultural y Teo morfo. “La experiencia de la vida demuestra que los hombres originales no solo no son escasos, sino tan comunes que podría decirse que la cosa más rara que puede encontrarse es un hombre que verdaderamente no sea original. Así lo expresan la afirmaciones: “Cada uno es cada uno”, “todo ser humano resulta único e irrepetible”, “cada perdona es un mundo”*1. Se persona es ser un individuo con dignidad. Y la palabra persona precisamente hace referencia a un individuo en su individualidad y con ello a su originalidad y dignidad. Aclarando un poco este apartado, decimos que la persona valer por ser, como lo ha dicho Boecio, sustancia individual de naturaleza racional. Pero también, ser persona es ser libre, la persona es causa de sí misma, y vivir bien su libertad es la grandeza de la persona. Y agregando, la formulación de San Agustín: “cada hombre singular y concreto es… una persona”.

La persona es absoluta

¿Qué es absoluto? Cuando usamos el término absoluto no debe pensarse que se hace referencia únicamente a independencia y contraposición al Absoluto. Al decir absoluto no se pretende separar a la persona de las relaciones que la hacen ser lo que realmente es: persona. Absoluto se refiere más al individuo como ser completo, único, entero en sí mismo y no a uno excluyente de lo “otro” o los otros. Este término (absoluto) indica no tanto una característica de la persona, sino un modo de predicar a la persona como valor en sí y no en referencia con lo que ella misma no es, o con lo que está fuera de ella. El hombre-persona es absoluto en cuanto se encuentra de-ligado, ab-suelto, de las condiciones empobrecedoras de la materia, en cuanto la materia no configura su medida.

La persona como valor absoluto.

La estructura del hombre, inteligente y libre, ofrece afirmar el carácter absoluto de la persona; pues la misma inteligencia y voluntad está abierta al Absoluto. La persona abierta al Absoluto es fin en sí misma y tiene valor y dignidad.

La dignidad de la persona se muestra directamente, para una mirada atenta, en la experiencia ética. La persona es en sí misma completa, un pequeño absoluto, pues es fin en sí misma. A diferencia de los animales la persona es un ser de valor por lo que es y no por lo que puede o no puede hacer. Pues es capaz de autodeterminación.

Al definir la persona como absoluto, afirmamos que ella “es insustituible e irreductible.” (Pérez, 2005). La persona no debe ser considerada como parte de un todo, o en forma general como sucede con el término hombre. No se piense que la enunciación de “persona como valor absoluto” es un mero juego de palabras. Hay una base práctica para mostrar que la persona es valor absoluto, “es la experiencia histórica de la reducción de la persona a un ámbito que no es el suyo”*2, al de la animalidad, o pura materialidad. Es la experiencia humana de la alienación de la persona. Esta alienación destituye a la persona como valor para

Llenarla de valor por la referencia a elementos exteriores y ajenos a ella. Esta experiencia de alienación es la aportada por el materialismo.

Para rescatar a la persona de la despersonalización debemos recuperar el sentido que esta posee de valor absoluto, devolverle a la persona su derecho al desarrollo personal. Debe denunciarse cualquier clase de despersonalización: como la cosificación (persona como realidad sólo material) y la idealización (persona como sólo idea). Estas dos clases de despersonalización constituyen peligros que históricamente han atentado contra el valor integral de lo humano, estos son el materialismo y el idealismo.

Recordamos que la persona vale por lo que es y no por lo que tiene, la esencia de persona no está en lo que como hombre poseo (tengo dos manos, cabello corto, ojos cafés), sino en lo que soy: persona, ser singular, ser libre (dotado de voluntad y razón). Más que “tener” la persona es “ser”. Ejemplificando un poco más, podemos decir que al hablar de una persona no nos referimos a ella como “ser que tiene un cuerpo”, sino como “ser que es un cuerpo”, esto porque el cuerpo personal no es un añadido a la persona, es la persona misma, el cuerpo no es un instrumento carente de valor o un impedimento de la persona, y mucho menos una cárcel; es por el cuerpo humano que soy, que soy persona. Lo mismo puede decirse del alma. No decimos de una persona que tiene un alma, sino que debemos decir que, de la misma manera que somos cuerpo (nuestro cuerpo) somos también nuestra alma. Por ambos, somos lo que somos, y por ambas valemos como personas. Si restamos el alma, se deja de ser persona; si, por otra parte, restamos el cuerpo, tampoco podemos ser llamados “persona.

Es una falta contra la persona, una despersonalización, reducir a la persona a puro espíritu o a pura materia, o reducir a la persona a una de sus características como la inteligencia, (idealizando a la persona), o a definirla por la utilidad que puede dar (como proletariado), cosificándola.

En base a las afirmaciones anteriores, podemos concluir que la persona es un bien absoluto, un valor absoluto, en el sentido de que ella no es objeto, sino un sujeto, un individuo libre que existe en sí mimo. Pero este valor de la persona, es posible gracias a su relación con otras personas. Es decir que, la persona es persona como tal en función al uso su persona con otras personas.

En conclusión sobre este apartado puede decirse que la categoría de absoluto tal y como lo presenta el personalismo, centrada en evitar la reducción de la persona. Se traduce de modo exacto como la afirmación de la irreductibilidad de la persona a cualquier otra categoría de pensamiento. Esta irreductibilidad se funda en la dignidad de ser propia de la persona, y pretenden defenderla del reduccionismo materialista y racionalista. No puede considerarse a la persona como objeto, sino que debe considerarse como sujeto. No como algo que vale por sus relaciones con otros elementos materiales, si como un ser que vale por sí mismo, por su singularidad, y por su única y no repetida existencia.