6 CLASE DE HERMENEUTICA

HERMENÉUTICA DEL LENGUAJE

Todos los fenómenos del entendimiento, del comprender y el malentender, que forman el objeto de la llamada manifiestan una forma de aparecer lingüística. No sólo el procedimiento interhumano de entendimiento, sino que el proceso del comprender mismo representa también un acontecer lingüístico cuando se dirige hacia un objeto extralingüístico o escucha la voz en sordina de las letras escritas, un acontecer lingüístico de la misma índole de la conversación del alma consigo misma, tal y como caracterizó Platón la esencia del pensamiento. Gadamer reconocía que esas afirmaciones eran exigentes y, hasta cierto punto, desafiantes. Este escrito trata de explicarlas. Lo primero que había que considerar (y para eso hay que seguir a la inversa el curso expositivo de Verdad y método) es en qué descansa la conexión entre comprensión y lenguaje que plantea Gadamer. Respecto a esa conexión se encuentran en dicha obra numerosas alusiones, por ejemplo: “la comprensión tiene una relación fundamental con la lingüisticidad”; “el comprender está vinculado al lenguaje”; “hay conexión esencial entre lingüisticidad y comprensión”; “el lenguaje es el medio universal en que se realiza el comprender mismo”. Así, a distancia matizada de Heidegger, Gadamer parece devolver la atención al fenómeno del lenguaje, retoma la sensibilidad para el lenguaje que había mostrado la hermenéutica romántica. Sin embargo, el concepto de lingüisticidad plantea una toma de posición ontológica de una radicalidad, no sólo incompatible con las concepciones del lenguaje nacidas de aquella sensibilidad, sino a la que ni siquiera el propio arranque de la línea argumental de Verdad y método hace del todo justicia. Lo indicado con esa palabra no es simplemente que el objeto primordial de la experiencia hermenéutica, la tradición en su conjunto, tenga carácter lingüístico, esto es, se dé bajo la forma de un acceder-a-lenguaje que se ofrece a la interpretación. Esto es más bien una consecuencia de la lingüisticidad. El alcance de ese concepto no se reduce a la afirmación de que la comprensión, además de otras cosas, se dé también en el lenguaje y como lenguaje (incluso cuando lo que hay es un gesto, una imagen o una planta). Gadamer piensa lo lingüístico en clave onto-existencial. Comprensión y lenguaje no pueden reducirse a “un hecho que pueda investigarse empíricamente”, ambos “no son sólo un hecho, sino que abarcan todo lo que puede llegar a ser objeto”. La dirección hacia la que se orienta el concepto de lingüisticidad no es el problema de la delimitación del campo hermenéutico, sino que responde a la pregunta por lo que constituye el ser-hombre. No se trata de caracterizar a los objetos que se comprenden o que pueden acceder a la comprensión. Gadamer nos plantea la conexión entre comprensión y lenguaje como una tesis de rango ontológico, no sólo y específicamente hermenéutico; o, mejor, como fundamento de la unidad entre hermenéutica y ontología. De ahí el título “Lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica”. Gadamer escribe en Verdad y método: “La relación esencial entre lingüisticidad y comprensión se muestra en que la esencia de la tradición sea existir en medio del lenguaje, de modo que el objeto preferente de la interpretación es de naturaleza lingüística”. La conexión esencia de comprender y lingüisticidad”, aludida por Gadamer se funda en su interpretación de la noción heideggeriana de ser. En el artículo de 1991 “La hermenéutica y la escuela de Dilthey” resume esa interpretación con las palabras siguientes: No alude precisamente a un ente, tampoco a lo auténtico o a lo divino, sino que es más bien como un acaecer, un abrir el espacio en el que la hermenéutica –sin fundamentación final- se convierte en el nuevo universal. Ese espacio es la dimensión del lenguaje. El lenguaje sería en ese sentido lo que constituye el “da” de nuestro dasein, el claro (Lichtung) que abre el acaecer del ser para nuestra existencia como seres dentro de un mundo. Gadamer piensa la estructura existencial ser-en-el-mundo lingüísticamente. Mundo y lenguaje, o mundo-lenguaje, son lo abierto por el acaecer del ser en el que se da la humanidad de nuestra existencia. Lingüisticidad es lo que caracteriza al mundo y al ser de nuestro da-sein. A través de ese concepto se piensa el “da” en el que somos y que nos constituye como lingüístico, un mundo-lenguaje. En Verdad y Método escribe Gadamer: El lenguaje no es sólo una de las disposiciones que le corresponden al hombre que está en el mundo, sino que sobre esa disposición descansa, y en ella se expone, el que los hombres tengan mundo en general. El mundo es para el hombre como mundo ahí de un modo que no existe para ningún otro ser vivo. Esa existencia del mundo está constituida lingüísticamente. El lenguaje no afirma ninguna existencia frente al mundo que accede con él al lenguaje. No sólo es mundo el mundo en cuanto accede al lenguaje: El lenguaje tiene su ser auténtico sólo en que en él se expone el mundo. La humanidad originaria del lenguaje significa, por tanto, a la vez, la lingüisticidad originaria del ser-en-el-mundo. La tesis expuesta en ese pasaje sobre la lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo constituye, como afirmaba anteriormente, una contribución original y diferenciada de Gadamer a la filosofía hermenéutica. En el texto se muestra palpablemente la familiaridad con el respecto al lugar que Ser y tiempo concede al “habla” (Rede). Gadamer sitúa mundo y lenguaje en un mismo nivel ontológico, y mantiene constantemente esa continuidad entre ambos, lo que implica a la vez la irreductibilidad de uno al otro.  En el lenguaje se expone el mundo mismo. La experiencia lingüística del mundo es la lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo es previa frente a todo lo que es conocido y aludido como ente. La referencia fundamental de lenguaje y mundo no significa, por tanto, que el mundo se convierta en objeto del lenguaje. Lo que es objeto de conocimiento y el enunciado está más bien siempre ya englobado en el horizonte del mundo del lenguaje. La lingüisticidad de la experiencia humana de mundo no quiere decir como tal la objetivación del mundo. La afirmación ontológica de la lingüisticidad, de la interconexión entre mundo y lenguaje, y también el que ambas cosas se encuentren al mismo nivel y ninguna absorba y agote a la otra, estos son puntos fundamentales de la hermenéutica de Gadamer. El mundo es articulado y aparece lingüísticamente, pero eso no implica que sea algo “relativo” respecto al lenguaje. Mundo no es simplemente objeto del lenguaje. El acento que pone en este aspecto se debe a la necesidad de evitar la mala interpretación instrumental de la lingüisticidad como una afirmación de la disponibilidad del mundo. La interpretación del lenguaje como un instrumento se sustenta, según Gadamer, en la falsa representación de que los hombres encuentran primero el mundo frente a sí, y, a partir de un estado carente de palabras, echa mano de la herramienta del habla para entenderse entre sí acerca de aquél. Sin embargo, escribe Gadamer, “hablar no significa en modo alguno hacer calculable y disponible”. A la inversa: es más bien el horizonte mundano abierto lingüísticamente lo que hace posible todo comportamiento objetivador. Los juicios y enunciados que exponen nuestro conocimiento de los objetos serían una parte de la multiplicidad del comportamiento lingüístico, y una parte que permanece integrada en el todo de nuestra experiencia vital. El aspecto “absoluto” del mundo respecto al lenguaje se debe, escribe Gadamer, a que “en cuanto el todo abarcante que es, nunca se da [completamente] en la experiencia”. Empero, el momento “absoluto” del mundo tampoco supone que el lenguaje sea simplemente algo así como un medio de comunicación o un orden simbólico en el que los hombres somos socializados y dentro del que tenemos que vivir.

Gadamer escribe: En todo saber de nosotros mismos, y en todo saber del mundo, estamos ya siempre envueltos por el lenguaje que es el nuestro propio. Crecemos, aprendemos a conocer el mundo, aprendemos a conocer a los otros hombres y, finalmente a nosotros mismos, en tanto aprendemos a hablar. Aprender a hablar no es ser introducidos en el uso de una herramienta, ya presente, para la caracterización del mundo que nos es ya familiar y conocido, sino adquirir la familiaridad y conocimiento del mundo mismo y de cómo él nos sale al paso”. Ser-hombre vendría a significar, por tanto, tener lenguaje y tener mundo, donde ese “tener” significa algo bien diferente de “disponer de” o “dominar”. Y esa condición fundamental implicaría a su vez el ser-unos-con-otros como determinante del ser-hombre. Como se indicaba en el pasaje que acabo de citar, el lenguaje que nos sustenta es en cada caso la lengua propia, aquella que aprendemos a hablar y, al hacerlo, ganamos la familiaridad con lo que nos sale al paso.

IMPORTANCIA DE LA HERMENEUTICA EN NUESTRO S TIEMPOS:

Nuestro tener mundo se realiza como pertenencia a una comunidad vital articulada por un lenguaje común. Así, escribe Gadamer: El mundo es el suelo común, por nadie hollado y por todos reconocido, que vincula a todos los que hablan unos con otros. Todas las formas de la comunidad humana de vida son formas de comunidad lingüística, más aún: ellas forman lenguaje. Pues el lenguaje es, por su esencia, el lenguaje de la conversación. Él mismo se forma por vez primera su realidad por medio de la realización del entendimiento. Por eso no es un mero medio para el entendimiento. El concepto de lingüisticidad nos lleva, pues, al pensamiento del mundo como un proceso vital común que se realiza en la forma del entendimiento lingüístico. El mundo en el que somos es un mundo de vida lingüístico común. Lo dicho conduce a la representación del ser-común, de la existencia en comunidades, como un contenido implicado en el concepto de lingüisticidad. Una característica fundamental de la ontología hermenéutica de Gadamer consiste, precisamente, en la interpretación lingüística del ser-con heideggeriano, del ser-unos-con-otros. En su artículo: “Patria y lengua”, escribe lo siguiente: Lenguaje no es las palabras que poseemos y administramos libremente. Es un dar y un tomar en el que se forma lenguaje. Hablar tiene su sentido en la realización y sólo puede ser donde uno se aproxima al otro para asegurar la comunidad del experimentar. Este pasaje resume su peculiar interpretación lingüística de la estructura del ser-con indicada por la analítica existencial. En la época de la hermenéutica de la facticidad, Heidegger distinguía los tres ámbitos siguientes de la experiencia mundana: el mundo circundante (medio), el mundo-con (los otros) y el mundo de Sí mismo. Sin embargo, en su discurso no se encuentra ni una jerarquización clara de esos tres ámbitos ni una explicación de su relación mutua.

Ese ser-con dialógico no puede ser entendido ya sólo desde la estructura del ser lanzado, como si el otro (los otros que nos interpelan y con los que hacemos el lenguaje que nos hace) fuera sólo una cosa más entre las que nos salen al paso en nuestra experiencia del mundo. No hay Sí mismo alguno que no deba constituirse por mediación de la interpelación de los Otros. La forma en que el lenguaje hace presente al otro en el mundo no es la de una presencia frente a la que nos veamos lanzados como frente a un obstáculo, sino que constituye un ser-unos-con-otros.

El vigoroso movimiento hermenéutico, que se perfila en la aurora del tercer milenio como una de las más importantes tendencias del pensamiento filosófico, atribuye al representante del romanticismo alemán, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), la paternidad de la sistematización y la consiguiente autonomización de la moderna disciplina que se presenta como arte de la comprensión. A decir verdad, es desde autores que precedieron a Schleiermacher que el planteamiento filosófico de la hermenéutica tiene como centro de gravedad no el aspecto técnico-metódico del problema, sino el de disciplina epistemológica que indaga sobre las condiciones de posibilidad del acto de la comprensión. De hecho, como tal la palabra hermenéutica data del siglo XVII y da ya título a obras que se escriben en la época: Institutiones hermeneuticae sacrae, cuyo contenido es la exposición de los métodos de la correcta interpretación de la Sagrada Escritura.

Conviene asentar que es precisamente en el siglo XVIII que se impone la distinción entre el vocablo hermenéutica y el término afín exégesis, que por mucho tiempo se tomaron como intercambiables (explicación, interpretación), criterio que hasta fecha muy reciente gozó de generalizada aceptación: exégesis es el acto mismo de interpretar y hermenéutica es la teoría de la interpretación. En la hora actual sigue en pie la distinción entre exégesis y hermenéutica, únicamente se ha modificado la connotación asignada a las mismas: “Hoy se prefiere llamar ‘exégesis’, a aquel análisis del texto bíblico destinado a descubrir lo que quería decir el autor a sus contemporáneos, y ‘hermenéutica’ a lo que el mismo texto nos dice a nosotros en un contexto distinto y en un lenguaje comprensible al hombre moderno”. El texto citado encierra tal importancia al revelar el impacto en el campo bíblico del planteamiento filosófico de la hermenéutica.

DEL RIESGO PERMANENTE DEL MALENTENDIDO AL ARTE DE LA RECTA COMPRENSIÓN:

Pues bien, aunque en el intento de establecer lo pensado mediante el decir que lo expresa el texto reserva lugar privilegiado al lenguaje escrito, Schleiermacher extiende el cometido de la hermenéutica al terreno más frecuente del diálogo en el que el hablante atribuye un sentido particular a las palabras que contienen el mensaje dirigido al oyente. De cara a la palabra hablada, la comunicación verbal de la escritura presenta la enorme desventaja de no satisfacer el requisito implícito en el acto de la conversación que, apelando al procedimiento de preguntas y respuestas sostenidas con el interlocutor contemporáneo, promueve la interpretación directa. El sello dialógico de la hermenéutica revela la íntima conexión de pensamiento y lenguaje en términos de razón en el lenguaje que apunta a la compleja mediación de este último entre la razón y el sentimiento, pero, sobre todo, a la falta de correspondencia (causada por la interferencia de la subjetividad) del lenguaje con el pensamiento. Es preciso siempre tener presente que el emisor al comunicar el mensaje debe ejercer una capacidad singular al hablar y escribir, de suerte que los destinatarios comprendan lo que de él oyen o leen. Sin embargo, dado que las palabras ostentan multiplicidad de significados, con frecuencia las personas que manejan los mismos vocablos entienden ideas completamente distintas. Circunstancia que induce a los interlocutores resolver el equívoco acudiendo a la aclaración del término en juego desde el contexto determinado de su uso. Muchas veses se convierte en ideal inalcanzable, toda vez que aun cuando el esfuerzo parece compensado por el éxito, el resultado más bien es incompleto, traduciéndose, en el mejor de los casos, en estímulo para reiniciar con tesón el trabajo de comprender algo, sin disponer jamás de la certeza de haberlo entendido plenamente. Piénsese, por lo pronto, en los coloquios familiares de la cotidianidad en los que, a despecho de coincidir muchas veces el signo y el significa, en otra cantidad no menor de casos experimentan la ruptura de la relación inmediata de la expresión con lo expresado. Por mencionar unos pocos hechos que ilustran lo que se quiere explicar acerca de los niveles de inefable densidad que puede llegar a conocer la palabra alteridad humana, indiquemos la situación embarazosa del que con frustración contempla cómo otra persona es incapaz de entender lo que le quiere decir o el estado de confusión del que no acierta a salir el sujeto que ha recibido un paliza, luego de gesticular una señal que interpretada de forma suplicante en su propia cultura se toma como insulto en la extraña que en ese instante visita. Ni que decir del que finge aceptación o complacencia por la información que se le brinda pero que para sí mismo sospecha que le estén engañando. Dicho lo cual, la realidad viviente que el dinamismo de la lengua entraña, demanda el tratamiento de un proceso sujeto a la búsqueda sin término de la interpretación sobre el significado del que un discurso es portador. Sea de ello lo que fuere, la finura inherente al arte de la explicación de un producto que es creación del espíritu humano remite de continuo inevitablemente al arte de la comprensión del referido proceso que lo ha creado.

Evidentemente, los escollos que separan al emisor del receptor en la comprensión del mensaje ensanchan abismalmente las grietas al agregar a la distancia psicológico-lingüística de la comunicación oral que intercambian hablantes contemporáneos, la histórica de una cultura y época tan diversas que debe sortear el lector al abordar un texto con el fin de descifrar los signos escritos ahí vertidos. Cabe recalcar, no obstante, que el lenguaje escrito de un texto representa nada más un segmento de las diversas formas de expresión que adopta la naturaleza esencialmente abierta de la estructura interpretativa del existir humano.

Schleiermacher dirige el ingenio de sus talentosas facultades a las condiciones comunes, generales, universales de la vida del intérprete, desde las cuales queda en franquía para unificar la tarea de la comprensión de textos que se dispersa en el laberinto de obras disímiles con arreglo al marco literario (clasicismo grecolatino), exegético (libros sagrados), teológico y jurídico en el que se inscriben, igual que de las más dispares reglas que aplican.

Doctrina de la con genialidad

Para Schleiermacher la comprensión es una operación mental mediante la cual el lector-intérprete procura determinar la intención, lo que se quiere decir, a través de lo expresado por el autor en el lenguaje. De esta suerte, el intérprete se remonta desde el plano gramatical (semántico-sintáctico) hasta el nivel de las ideas. Gracias a este procedimiento el lector tiene acceso a la intuición original que inspiró al autor a escribir un libro. En el proceso referido, entretanto, se ha producido el fenómeno de la congenialidad (Kongenialitätslehre), por el que el intérprete, alcanzando la identificación psicológica con el autor, derivado de la totalidad del contexto sentimental de vida que funde espíritus afines, capta con la inmediatez de la intuición, el sentido del pensamiento contenido en cada expresión.

Ahora bien, es el Infinito, el Espíritu, el Absoluto, la Naturaleza (fuerza divina y vida creadora) lo que inconscientemente dirige el proceso creador de los individuos de genio. En este orden de ideas, Schleiermacher decía del filósofo Baruch de Spinoza que “el sublime Espíritu del mundo lo penetraba, el Infinito era su principio y su fin, el Universo era su único y eterno amor. Con santa inocencia y con profunda humildad él se reflejaba en el mundo eterno y consideraba que también él era el espejo más amable del mismo.

En definitiva, el ars intelligendi o ars interpretandi, en el que la hermenéutica consiste, hunde sus raíces en la dialéctica como práctica del entendimiento recíproco, por medio del cual, en diálogo con el autor, el intérprete procura evitar el error, la falsa interpretación y alcanzar más bien el genuino sentido del texto. Dos, pues, son los momentos que constituyen el ejercicio de la comprensión. En primer lugar, el gramatical-filológico (recibe también el nombre de comparativo), con el que el intérprete-lector reconstruye el pensamiento, la intención, la intuición, la situación en un orden inverso al del autor que compone un libro, a saber, de los signos al pensamiento y no viceversa. En su virtud, el intérprete lector, como ya se asentó más arriba, parte de los elementos semánticos, sintácticos que garantizan el carácter objetivo de la comprensión, puesto que emplea formas comunes a toda cultura y, por tanto, existen independientemente del autor. “El comparativo, afirma nuestro autor, coloca primero al que hay que entender como algo general y encuentra después lo peculiar en cuanto es comparado con lo otro bajo lo mismo general comprendido. Lo primero es la fuerza femenina en el conocimiento del hombre, lo segundo la masculina”. Por lo demás, estos aspectos semánticos son de índole negativa en el sentido que circunscribe su cometido a determinar la mal comprensión que proviene del uso erróneo de los términos. El otro momento del comprender es el psicológico llamado también adivinatorio que une al lector con el autor por medio de la con genialidad o de la empatía (Einfühlung). Es lo que afirma claramente Schleiermacher en un paso de Hermeneutik: “El método adivinatorio es aquél en que el hombre se transforma en otra persona para poder aferrar directamente su individualidad”. Por cierto que, a diferencia del aspecto comparativo, el adivinatorio es subjetivo, orientado como está a penetrar en la individualidad y a participar de la genialidad del escritor. Por otra parte, el elemento adivinatorio es positivo por cuanto logra asir el pensamiento que genera en la estructura lógico-gramatical del discurso. Los dos momentos de la comprensión son complementarios y presentan la unidad de una estructura circular en la que la primacía corresponde al aspecto adivinatorio, en razón de que éste, al anticipar proyectivamente una precomprensión, guía el momento comparativo que, a su vez y en reciprocidad, amplía y profundiza, confirma y justifica al anterior por la refundición diferenciadora de una multiplicidad de datos aislados. En palabras de Schleiermacher, “dos métodos, el adivinatorio y el comparativo, los cuales, sin embargo, tal como uno retro alude al otro, no pueden ser separados entre sí”. El círculo hermenéutico contiene, por tanto, la relación entre lo singular de la individualidad del intérprete y el todo formado por los signos comunes que entretejen la universalidad del discurso, o bien lo especial de la individualidad del lector y lo general del fenómeno de la comprensión. “Por todas partes, indica Schleiermacher, que el saber perfecto está en este círculo aparente: que cada cosa particular sólo puede ser entendida a partir de lo general cuya parte es, y viceversa”.

COMENTARIO:

El Lenguaje con el pensamiento. Es preciso siempre tener presente que el emisor al comunicar el mensaje debe ejercer una capacidad singular al hablar y escribir, de suerte que los destinatarios comprendan lo que de él oyen o leen. Sin embargo, dado que las palabras ostentan multiplicidad de significados, con frecuencia las personas que manejan los mismos vocablos entienden ideas completamente distintas. Circunstancia que induce a los interlocutores resolver el equívoco acudiendo a la aclaración del término en juego desde el contexto determinado de su uso. Menudo problema porque nada más se convierte en ideal inalcanzable, toda vez que aun cuando el esfuerzo parece compensado por el éxito, el resultado más bien es incompleto, traduciéndose, en el mejor de los casos, en estímulo para reiniciar con tesón el trabajo de comprender algo, sin disponer jamás de la certeza de haberlo entendido plenamente. Piénsese, por lo pronto, en los coloquios familiares de la cotidianidad en los que, a despecho de coincidir muchas veces el signo y el significado (por vía de ejemplo, la indistinción entre el susto y el gesto que lo representa), en otra cantidad no menor de casos experimentan la ruptura de la relación inmediata de la expresión con lo expresado. Por mencionar unos pocos hechos que ilustran lo que se quiere explicar acerca de los niveles de inefable densidad que puede llegar a conocer la apalabrada alteridad humana, indiquemos la situación embarazosa del que con frustración contempla cómo otra persona es incapaz de entender lo que le quiere decir o el estado de confusión del que no acierta a salir el sujeto que ha recibido un paliza, luego de gesticular una señal que interpretada de forma suplicante en su propia cultura se toma como insulto en la extraña que en ese instante visita. Ni que decir del que finge aceptación o complacencia por la información que se le brinda pero que para sí mismo sospecha que le estén engañando.

La hermenéutica del lenguaje de Gadamer constituye, pues, una crítica de la metafísica, bien que asumiendo su pertenencia a esa tradición. Dicha crítica consiste en una especie de «cura de humildad» filosófica que aplaca la hybris del entendimiento metañsico (y, por tanto, de la doctrina teológica cristiana) asumiendo desde dentro sus propios límites, su parcialidad, su relatividad, es decir, su carácter «humano». Hay que entender en este sentido la sustitución del clásico razonamiento abstracto, necesario e incuestionable, por la interpretación, así como el desplazamiento del motivo de la reflexión desde el ser hasta el lenguaje. No hay propiamente renuncia a la razón, sino un descubrimiento de su condicionalidad lingüística: la razón no está más allá del lenguaje sino que, al igual que el propio ser, es lenguaje. «El ser que puede ser comprendido es lenguaje»^. En este sentido el lenguaje no debe ser pensado desde la metáfora del espejo que devuelve, como copiando, la imagen de lo que se le pone enfrente. Pues, según Gadamer, lo esencial de la copia consiste en que «no tiene otra finalidad que parecerse al original, al modelo copiado» , con la consiguiente cancelación de su propio ser para sí en favor de la mera presentación de lo copiado. Frente a la copia, la representación que el lenguaje instaura es concebida por nuestro autor tomando como modelo la relación que vincula a la obra de arte pictórica (cuadro) con la realidad. La obra de arte auténtica tiene, a diferencia de la mera copia, un ser propio en tanto que es la imagen  en la que la realidad que le sirve de modelo se representa a sí misma, realizándose. Un cuadro no ha de ser examinado atendiendo a lo que el autor tomó como modelo, pues entonces no verí- amos lo que en el cuadro se esta representando sino tan sólo una porción de material aún no transformado o transfigurado (así, si pudiéramos poner a la Gioconda «real», en carne y hueso, frente al retrato de Leonardo, seguramente no encontraríamos en ella nada del misterio de su sonrisa que se «transparenta» en el cuadro). Precisamente lo que importa en la obra de arte es «cómo se representa en '' H.-G. GADAMER, Verdad y método.  HERMENÉUTICA DEL LENGUA, ella lo representado, ganando en ella una plena presencia» , es decir, aconteciendo así su verdad articulada.

La hermenéutica del lenguaje de Gadamer constituye, pues, una crítica de la metafísica, bien que asumiendo su pertenencia a esa tradición. Dicha crítica consiste en una especie de «cura de humildad» filosófica que aplaca la hybris del entendimiento metañsico (y, por tanto, de la doctrina teológica cristiana) asumiendo desde dentro sus propios límites, su parcialidad, su relatividad, es decir, su carácter «humano». Hay que entender en este sentido la sustitución del clásico razonamiento abstracto, necesario e incuestionable, por la interpretación, así como el desplazamiento del motivo de la reflexión desde el ser hasta el lenguaje. No hay propiamente renuncia a la razón, sino un descubrimiento de su condicionalidad lingüística: la razón no está más allá del lenguaje sino que, al igual que el propio ser, es lenguaje.  El ser que puede ser comprendido es lenguaje.

 La ciencia va a pasar a un segundo plano. En vez de interpretar desde ella nuestra racionalidad, ahora es la ciencia la que va a ser contemplada como una de las modalidades de la interpretación humana. La neo-hermenéutica se centra así sobre el problema de la interpretación, para volver a elaborar desde ahí toda la reflexión filosófica. Ahora bien, la interpretación ya no es considerada

“el lenguaje es el medio universal en que se realiza el comprender mismo”5 . Así, a distancia matizada de Heidegger, Gadamer parece devolver la atención al fenómeno del lenguaje retoma la sensibilidad para el lenguaje que había mostrado la hermenéutica romántica. Sin embargo, el concepto de lingüisticidad plantea una toma de posición ontológica de una radicalidad, no sólo incompatible con las concepciones del lenguaje nacidas de aquella sensibilidad, sino a la que ni siquiera el propio arranque de la línea argumental de Verdad y método hace del todo justicia.