8 CLASE DE HERMENEUTICA
HERMENÉUTICA
TEOLÓGICA
SER CRISTIANO ES SER TEÓLOGO;
TEOLOGÍA ES PENSAR
¿Qué pensar? ¿Desde dónde? ¿Hacia dónde?
Como
cristianos, es la mediación necesaria para ver las conexiones entre:
·
La fe recibida/heredada y la propia vida!!!
·
La fe elegida/optada y la sociedad contemporánea!!!
¿Cómo
poner en relación? Uno de los problemas es el “y”... ¿Qué dice la fe a mi
vida, a la sociedad...? ¿Qué dice la propia vivencia de la fe y la sociedad a
la fe? ¿Qué entendemos por una cosa y por otra? ¿Desde dónde hablamos?
¿Qué
me dice una realidad?¿Qué le pregunto? ¿Qué me responde?... quizá me
responda con preguntas (“circulo hermenéutico”)
Siempre
hay un pre‐compresión... unas respuestas con las que yo pregunto... la
respuesta dada pone en cuestión mis propias preguntas y mis respuestas.
Dialogo
con personas no creyentes o personas en contra de “lo cristiano”: ¿Qué
presupuestos tienen? ¿Qué hay detrás de sus preguntas?... unas respuestas,
unas ideas, unas compresiones... que en ocasiones son erróneas, poco
matizadas... pero ojo! también sucede al contrario!... sus preguntas pueden
poner en cuestión lo que creemos de manera “fideísta”, poco crítica, poco
reflexionada, poco asumida... nos ponen al descubierto una “no‐fe”
La
teología es por naturaleza un fenómeno hermenéutico... es un descubrir los signos
de los tiempos.
·
El “pero yo os digo” (Mt 6, 29, Lc 6,27). Es una relectura
de lo dicho hasta ahora, una interpretación que supera.
·
Los evangelios son una relectura, una interpretación de la
vida de Jesús desde el acontecimiento de la resurrección. Descubren lo que
estaba, en ocasiones, implícito en su persona y no comprendían. Experiencia
de Emaus: “no ardía nuestro corazón” (cf. Lc 24)
}
LA HERMENÉUTICA Y SU IMPACTO EN LA TEOLOGÍA
A partir del siglo XVII la hermenéutica se
comienza a comprender como la ciencia o el arte de la
interpretación. Hasta entonces ella estaba conformada por una serie de
instrucciones metodológicas específicas, principalmente orientadas a la
interpretación de textos bíblicos y de la antigüedad clásica. Estas instrucciones
comienzan a ordenarse en un todo más sistemático que, en cuanto ciencia,
pretende ser normativo de la interpretación que se realiza al interior de tres
campos del saber en los que este se expresa, principalmente, a través de textos
y tradiciones: la filosofía, la teología y el derecho. Se produce con ello una
ampliación del concepto de hermenéutica, que no se detendría.
En efecto, a fines del siglo XIX Dilthey ya plantea la posibilidad de una
hermenéutica universal, cuya función fuera elaborar las reglas generales de la
interpretación, que estuvieran a la base ya no solo de la interpretación de
textos filosóficos, teológicos o jurídicos, sino que estuvieran a la base de
todas las ciencias del espíritu, por cuanto según él estas se apoyan siempre
en un conocimiento interpretativo.
En su proceso de universalización ella lo ha alcanzado todo; al menos, todo
aquello que en la teología aspira a ser interpretación de la revelación de Dios
en Cristo Jesús. Y en la teología, ¿qué no es interpretación?
¿Qué contesta la teología ante aquella conocida afirmación de Nietzsche,
según la cual "no hay hechos sino solo interpretaciones?". ¿No hay
para la teología una verdad inmutable, que ella deba buscar y pueda encontrar
por medio del ejercicio de la razón? ¿Cómo la teología ha enfrentado el
"fenómeno interpretativo" antes de la "edad hermenéutica de la
razón", por ejemplo, en la patrística o en el medievo? ¿No constituye la
hermenéutica una de las principales condiciones de posibilidad para una
teología que busca interpretar los signos de los tiempos, para una
teología que, por fidelidad al Señor, quiere escuchar, acoger y responder a su
Espíritu presente en la historia? ¿Cómo no reconocer, también, el impacto de la
hermenéutica en el campo de la teología moral, en la pregunta por el
comportamiento ético, en los dilemas morales en que hoy se encuentran las
personas y los pueblos?
En efecto, los profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Católica de Chile consideramos que la hermenéutica y su impacto en
la teología seguían constituyendo un importante desafío al pensamiento.
Principalmente según esta fue formulada por pensadores como Heidegger, Gadamer
y Ricoeur.
HERMENÉUTICA SOBRE EL SENTIDO Y SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA
HUMANA Y EL ESCÁNDALO DEL SUFRIMIENTO
Al momento de hablar de existencia humana, no nos referimos
solamente a su raíz biológica. La existencia humana encierra algo más, algo que
no podemos ver ni tocar. Hablamos de las cosas que realmente trascienden,
traspasan fronteras y perduran en el tiempo.
Todo en el mundo es y existe. Lo que diferencia al ser humano del
resto de las especies es la capacidad de elegir y la conciencia de sí. Siempre
está sujeto a decidir entre una u otra cosa. Esa es su libertad y como ente
individual inserto en una sociedad debe asumir la responsabilidad de sus actos.
La manera en que el hombre se rige moralmente, su patrón de conducta, es lo que
llamamos ética.
La idea actual del hombre y la existencia humana, no es más que
el resultado de cómo ha evolucionado este mismo pensamiento. La historia nace
con la necesidad de conocer todas aquellas experiencias que nos han llevado a
ser lo que somos hoy.
El hombre y la sociedad han evolucionado gracias a su propia
curiosidad, con la adquisición de experiencia, de conocimiento. Los adelantos
tecnológicos de hoy en día, son fruto de la interacción de todas las ciencias
existentes y las diversas disciplinas del conocimiento.
HERMENÉUTICA SOBRE LA ÉTICA Y EXISTENCIA HUMANA.
La ética nace en la Edad Media como una valoración moral de los
actos humanos. Se refiere principalmente al comportamiento humano,a su
categorización como bueno o malo. Pero la ética no surge para difundir una
serie de normas sobre cómo vivir, para eso puede tomarse alguna religión o simplemente
las leyes. La ética tampoco surge para crear ciudadanos moralmente correctos,
ni mucho menos moralmente incorrectos. La ética sirve como patrón para el libre
albedrío.
Al
momento de plantearnos cualquier situación en la vida, siempre tendremos la
capacidad de decidir entre hacerlo o no hacerlo, entre decir SI o NO. Sin duda
esta es nuestra principal libertad. Pero nada es tan simple como parece. Al
momento de decidir libremente, debemos tener en cuenta que nuestras acciones
repercuten en la vida del resto de los miembros de nuestra sociedad. En cada
decisión tendremos en cuenta muchos aspectos, nos haremos preguntas tales como
el por qué y para qué de lo que hacemos, y en ese preciso instante estaremos
“haciendo ética”, reflexionando sobre la vida.
Está claro que existen patrones generales de conducta que
promueven la sana convivencia y que la humanidad ha adoptado como una parte más
de la vida en sociedad. Pero también es cierto que cada quien debe vivir su
propia vida, desarrollar su propia existencia, teniendo en cuenta que la propia
libertad termina cuando empieza la del otro.
“ La vida del hombre no puede “ser vivida” repitiendo los
patrones de su especie; es él mismo - cada uno - quien debe vivir” (Erich
Fromm, Ética y psicoanálisis, citado en revista Occidente n° 365 por Roberto
Muñoz Barra)
CIENCIA Y EXISTENCIA HUMANA.
Sin duda los conocimientos que poseemos hoy en día nos han
permitido lograr cosas que hace cien años habrían sido imposibles de imaginar
siquiera.
Cada una de las ramas del árbol de la Ciencia comprende un vasto
campo de conocimiento, en ocasiones tan amplio que no basta solo una disciplina
para estudiarla.
Gracias al desarrollo de las ciencias, la humanidad ha
conquistado todos los ambientes de la Tierra y una pequeñísima parte del
espacio exterior. Lugares muy distantes uno de otro están conectados
permanentemente y en los últimos años, de manera más expedita gracias a la
incorporación masiva de Internet. La ciencia ha permitido curar enfermedades y
salvar vidas que hasta hace algunos años eran imposibles de salvar. Con la
ayuda de la ciencia existe la posibilidad, en la práctica, de romper las
barreras del sonido y en teoría las del tiempo. El conocimiento de la especie, de
nuestras conductas es cada vez menos misterioso gracias a la psicología, la
sociología y la historia entre otras cosas. Lo más importante de destacar, es
que a pesar que las ciencias están fundadas en pilares distintos, es la
interacción de todas aquellas la que nos lleva a un conocimiento global
El desarrollo de
las ciencias nos permite obtener un mayor conocimiento y responder una serie de
incógnitas. Pero también es cierto que una pregunta resuelta conduce a muchas
más por resolver. Una cosa si está clara: ningún conocimiento es definitivo, porque no
se ha comprobado la existencia de verdades absolutas. Frecuentemente se recurre
a la ciencia como argumento de peso, algo comprobable, aunque es sabido por
todos que la ciencia proviene de los humanos y como tal puede tener
imprecisiones.
En
algunas ocasiones y con justa razón , la ciencia es considerada como salvadora
de la Humanidad.
¿Pero
qué sucede cuando la ciencia parece ir más rápido que la ética y que la propia
imaginación?
Es muy
importante al hablar de la ciencia, identificar hasta donde se puede controlar
el conocimiento, hasta donde somos capaces de frenar nuestras ansias de saber
más, cuidando de no traspasar el umbral entre lo correcto y lo incorrecto. Pero
al pensar en esa delgada línea que separa lo bueno de lo malo surgen distintas
interpretaciones; cada persona le asignará el valor según sus propias normas
éticas.
“Crear el conocimiento, el entendimiento que posibilita la convivencia
humana, es el mayor, el más urgente, más grandioso y más difícil desafío que
enfrenta la humanidad del presente”.
«EL SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA HUMANA»
¿Tiene la humanidad un lugar especial en el universo? ¿Cuál
es el significado de nuestras vidas? Wilson
Edward examina lo que hace que los seres humanos sean absolutamente distintos
al resto de las especies. Buscando el significado de lo que Nietzsche en su día denominó «los colores del arco iris» en los límites
exteriores del conocimiento y la imaginación, lleva a sus lectores a un viaje,
entre la ciencia y la filosofía para crear un tratado del siglo XXI sobre
la existencia humana, desde nuestros primeros inicios a una mirada provocativa
a lo que presagia el futuro de la humanidad.
Wilson sugiere que es la
época de las especies, que se inició en la evolución biológica y la
prehistoria, pasó a la historia y, ahora con urgencia, día a día, cada vez más
rápido hacia el futuro indefinido, es también lo que decidiremos que sea.
Los avances de la ciencia y la tecnología nos llevará al mayor
dilema moral desde que Dios sujetó la mano de Abrahán. Estamos a punto de abandonar la selección natural, el
proceso que nos creó, a fin de dirigir nuestra propia
evolución mediante selección voluntaria, el proceso de rediseño de nuestra
biología y naturaleza humana como deseamos que sea.
La prevalencia de algunos genes sobre otros ya no será
resultado de las fuerzas medioambientales, la mayoría de las cuales están fuera
del control humano o incluso del entendimiento.
Los genes y sus rasgos prescritos pueden ser lo que queramos.
Entonces,¿qué pasa con vidas más longevas, una mayor memoria, una mejor
visión, un comportamiento menos agresivo, una capacidad atlética superior, un
olor corporal agradable? Como escribe Wilson, la lista de la compra
es interminable.
Tenemos suficiente inteligencia, benevolencia, generosidad e
iniciativa como para convertir la tierra en un paraíso, tanto para nosotros
como para la biosfera que nos engendró.Podemos lograr ese objetivo
de manera verosímil, al menos, ir por el buen camino a finales de este siglo.
El problema que está frenando este proceso hasta ahora es
que el Homo sapiens es
una especie disfuncional de manera innata. La maldición
paleolítica nos ha ralentizado: las adaptaciones genéticas que funcionaron muy
bien durante millones de años de existencia de cazador-recolector, son cada vez
obstáculo mayor en una sociedad urbana y tecnocientífica global. No parecemos
capaces de estabilizar ni las políticas económicas, ni los medios de gobierno a
un nivel superior al de un pueblo.
Destruimos el medio ambiente natural, la herencia más preciosa e
irremplazable de nuestra especie ya que estamos demasiado concentrados en nosotros mismos
como para proteger el resto de la vida que existe.
Mientras el conocimiento científico y la
tecnología sigan creciendo exponencialmente, duplicándose cada
una o dos décadas, dependiendo de la disciplina, la tasa de crecimiento se reducirá inevitablemente. Los
descubrimientos originales, habiendo generado enorme conocimiento, se reducirán
y empezarán a disminuir en número. En las próximas décadas, el conocimiento de
la cultura tecnocientífica será enorme en comparación con la del presente, pero
también será la misma en todo el mundo.
Lo que seguirá
desarrollándose y diversificándose de manera indefinida es la humanidad.
Es cierto que la ciencia y las
humanidades son fundamentalmente distintas la una de la otra en lo
que afirman y en lo que hacen. Pero se complementan la una a la otra en origen,
y surgen de los mismos procesos creativos en el cerebro humano. Si el poder
heurístico y analítico de la ciencia se puede unir a la creatividad
introspectiva de las humanidades, la existencia humana se elevará a un
significado infinitamente más productivo e interesante.
Edward Osborne Wilson es
reconocido como uno de los biólogos más importantes del mundo. Entre los
reconocimientos que ha recibido en todo el mundo se encuentran la Medalla
nacional de la ciencia de los EE. UU., el premio Crafoord de la Real Academia
Sueca de las Ciencias, o el Premio internacional de biología de Japón. En el
ámbito de las letras, dos premios Pulitzer, los premios Nonino y Serono en
Italia y el premio COSMOS de Japón.Es Honorary Curator en
etimología y catedrático emérito de investigación universitaria de
la Universidad de Harvard. Es autor de Sobre la naturaleza humana
(premio Pulitzer de 1979), Las hormigas (premio Pulitzer de 1991),
Consiliencia: la unidad del conocimiento, El futuro de la vida o Cartas a un joven científico, entre otros
libros.
HERMENÉUTICA SOBRE EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA
El sentido de la
vida constituye una cuestión
filosófica y sobre el objetivo y el significado de la vida, o de la existencia
más en general. Este concepto se puede expresar a través de una variedad de
preguntas, tales como ¿Por qué
estamos aquí? o ¿Qué es la vida?. Ha sido
objeto de un gran estudio filosófico, científico, psicológico y teológico, e incluso literario a lo largo de la historia. Esta cuestión ha recibido un
gran número de respuestas desde diferentes puntos de vista, junto con los
orígenes culturales e ideológicos de cada civilización.
El sentido de la
vida está profundamente mezclado con las concepciones filosóficas y religiosas de
la existencia, la conciencia y la felicidad, y
afecta a muchas otras cuestiones tales como el significado
simbólico, la ontología, el valor, el propósito, la ética, el bien y el mal, el libre albedrío, las concepciones de Dios, la existencia de Dios, el alma y el más allá. También desde el Humanismo y la literatura son amplias las aportaciones y reflexiones
sobre el sentido de la vida.
Aunque
normalmente los autores (filósofos, poetas, teólogos, etc.) a lo largo de la
historia se han centrado en formular preguntas de difícil respuesta, pocas
veces estas reflexiones han dado fruto en forma de respuesta realmente
satisfactoria. En algunos casos han logrado respuestas parcialmente
satisfactorias (por ejemplo, autores cristianos para sus correligionarios),
pero raramente son respuestas aptas para otros públicos.
Platón fue uno de los primeros y más
influyentes filósofos, especialmente por idealismo, que creería en un sentido
común de la vida. En su Teoría de las Formas, lo común no
existe físicamente, como los objetos, sino como formas celestiales.
Para el Platonismo, el
sentido de la vida se halla en la consecución de una forma superior de
conocimiento, la cuál es la idea (forma) del bien, de la cuál todo lo bueno y
lo justo obtiene utilidad y valor.
Aristóteles,
aprendiz de Platón, fue otro filósofo temprano e influyente, el cuál
argumentaba que el conocimiento ético no es conocimiento certero (como la metafísica y la epistemología), sino
que es un conocimiento general.
Dado que no es una disciplina teórica, una persona ha de estudiar y ponerlo en
práctica para ser bueno, y entonces la persona pasaría a ser virtuosa; afirmaba
que no era meramente el estudio de lo que la virtud es, sino que habría de ser
virtuoso mediante actividades virtuosas. Para este fin, Aristóteles estableció
lo que para él era virtuoso:
Todas las artes,
todas las indagaciones metódicas del espíritu, lo mismo que todos nuestros
actos y todas nuestras determinaciones morales, tienen al parecer siempre por
mira algún bien que deseamos conseguir; y por esta razón ha sido exactamente
definido el bien, cuando se ha dicho, que es el objeto de todas nuestras
aspiraciones.
HERMENÉUTICA SOBRE el sentido del dolor , el
sufrimiento y el dolor
HUMANO:
IGNACIO T. LUCERO
La preocupación por
el dolor es de gran importancia, por cuanto hoy han disminuido los niveles de
tolerancia álgida. Existe mucho miedo al dolor y al sufrimiento. Esto procede
de dos raíces principales: por un lado el hedonismo y por otro, los beneficios
aportados por la técnica; gracias a los progresos de la anestesia y de la
analgesia, el hombre está menos familiarizado con el dolor que sus antecesores,
por eso le teme mucho más. Surge la algofobia
que constituye
una verdadera plaga social. Nuestra cultura pretende abaratar el mal y el
sufrimiento. Dice Polaino: “estamos en una cultura en la que el sufrir tiene
mala prensa. El dolor es hoy un dis-valor” no
tenemos motivos para soportarlo, sino medios técnicos para combatirlo. Hemos
caído en una trampa peligrosa: pensar que somos capaces de erradicarlo, lo cual
es imposible. No soportamos el sufrimiento. El miedo o pánico al dolor llega a
ser patológico. Se dice que padecemos de analgofilia: aficción
desmedida al analgésico; “las virtudes han sido sustituidas por
las grageas”. La eficacia de los analgésicos nos ha ido ablandando. El
sufrimiento se considera un intruso, que quizá desmiente la bondad del Creador
y hunde en la desesperación. Se lo ve como una maldición. Se lo hace coincidir
con la absurdidad. Por otra parte, se advierte una pérdida del sentido
humanizante y trascendente del dolor, lo que urge recuperar, porque se olvida
que el dolor tiene una dimensión perfectiva y misteriosa. Huyendo del dolor
padecemos doblemente.
Según
Polaino-Llorente el dolor es una cuestión que interpela a cada persona, El
sufrimiento resulta inevitable. Ningún hombre puede zafarse de la experiencia
del sufrimiento. De una u otra forma, todos acabamos por ser hombres dolientes. Pero decía el maestro Eckhart que: “la
cabalgadura que con más rapidez conduce a la perfección es el sufrimiento”
PERSPECTIVA PSICOFÍSICA DEL DOLOR
Sobre
este tema la ciencia ha hecho aportes importantes. Aquí solo señalaremos unas
pocas consideraciones. El dolo biológico y físico, se manifiesta como reacción
a un estímulo sensitivo perjudicial. “El dolor es un daño sentido”. Toda
experiencia dolorosa deja un recuerdo importante, no en cuanto dolor
propiamente dicho, sino en tanto que experiencia dolorosa. Esa huella no puede
interpretarse como algo innato, sino adquirida; y en tanto que adquirida, puede
condicionar determinados tipos de actitudes frente a futuras situaciones
dolorosas.
NATURALEZA
DEL DOLOR
El
dolor es un acto de la subjetividad, un sentimiento. Santo Tomás señala
diesisiete instancias afectivas. Dice: “los hombres son víctimas de muchas
deficiencias” porque su fuerza y energía vital son limitadas, todo movimiento
vital consume una parte de ellas. San Agustín lo define como un sentimiento que
resiste a la división. En primer nivel el dolor corporal intenso, patentiza en
nuestra conciencia la unidad substancial de la persona; que se revela contra su
disgregación. Por su parte, Bergson considera al dolor como sensación local
impotente. La tendencia a la huida que provoca el estímulo doloroso está
enlazada con la imposibilidad de sustraerme a la realidad dolorosa; el dolor
rompe la unidad de la persona.
En un
segundo nivel, la experiencia dolorosa es mucho más rica que la mera sensación
de dolor. Esta última es siempre dolor exterior, causado por un mal que es
contrario al cuerpo y percibido por los órganos corporales, mientras que la
quiebra y el desgarro íntimo del afligido son dolor interior, o sea
sufrimiento. En el sufrimiento o dolor interior, interviene la memoria, la
imaginación y la inteligencia.
TIPOS
DE DOLOR
Freud distingue tres fuentes principales del dolor: 1. la enfermedad que nos
hace descubrir nuestra finitud; 2. las agresiones del mundo exterior que nos
hacen descubrir nuestra pequeñez e indefensión; 3. las relaciones con el
prójimo que nos descubre la injusticia.
Por su
parte, Scheler señala cuatro estratos en la persona:
1.somático, 2.vital, 3. psíquico, 4. espiritual. De acuerdo con estas
dimensiones existen cuatro sentimientos fundamentales: sensoriales, corporales
y vitales, del Yo y de la persona. El dolor es un sentimiento del primer
estrato, sensorial, referido al yo, pero no a la persona. Esa sería la
diferencia entre dolor y sufrimiento (cuarto estrato). Y no solo por su
intensidad, sino por su duración. El sufrimiento devora todas las perspectivas
de futuro, la indeterminación de un horizonte sin dolor, afectando a ese
estrato espiritual y produciendo tristeza.
Santo
Tomás señala
que la apetencia de placer y el anhelo de unidad o amor es causa del dolor, ya
que este es un sentimiento que resiste a la división de resistencia de la
voluntad y de la sensibilidad a una fuerza de potencia superior, la misma causa
dolor, porque si tal fuerza tuviera la potencia suficiente para transformar el
impulso de resistencia volitiva o sensitiva.
De acuerdo a los autores señalados existen tres especies principales de
dolor: dolor corporal, dolor interior y tristeza. Estos corresponden al cuerpo,
alma y espíritu.
DISTINTAS
ACTITUDES ANTE EL DOLOR
Tenemos miedo al sufrimiento y ese mismo miedo es sufrimiento. El temor
ante el dolor físico es, con frecuencia, peor que el propio dolor; el miedo
ante el sufrimiento es miedo del miedo. El temor ante la muerte no es miedo a
estar muerto, sino miedo ante la situación en la que tengo miedo.
Es importante distinguir dolor de sufrimiento. Sufrir es un fenómeno
complejo. El dolor físico, el malestar, la sensación de desagrado, no son desde
el principio idéntico al sufrimiento. El sufrimiento no se identifica, sin más,
con el dolor físico. Ni con cualquier tipo de malestar. Muchas veces, el temor
al dolor hace sufrir mucho más que el propio dolor. El sufrimiento, no es un
dolo físico o moral, sino un dolor que condena a la pasividad, donde no se
puede hacer nada. En el fondo es una situación de impotencia que pide serenidad
de aceptación de lo que no se puede cambiar. Hablar del tema sin haber padecido
sufrimiento alguno, es lo más parecido a un ciego de nacimiento hablando de los
colores.
La sociedad moderna silencia la pregunta sobre el sufrimiento, la
suprime. Concentra sus esfuerzos en la evitación y en la disminución del
sufrimiento, de manera directa o indirectamente. Existe una actitud que
incapacita para soportar el padecer y aumenta con ello el sufrimiento. No se
enseña a sufrir, como tampoco se enseña a morir.
INTERPRETACIONES
DEL DOLOR
Son muchas las interpretaciones que se han dado del dolor y del
sufrimiento. Recordemos sólo algunas:
a) El budismo considera
que para anular el sufrimiento tengo que anular la voluntad. A través de la
praxis meditativa debe desaparecer el Yo; de este modo, se desvanece el
sufrimiento. Se trata de evitar el sufrimiento y no de plantear la pregunta
sobre el sentido, porque el sufrimiento es en sí mismo lo sinsentido.
b) Schopenhauer tiene
una interpretación pesimista: “Toda vida es dolor” Considera la apetencia al placer como
carentes de satisfacción. El placer y la felicidad son vistos como ausencia del
dolor. La felicidad existe cuando impedimos el deseo, evitamos enfrentamientos.
c) Nietzsche encarna
la interpretación heroica. Dice que el dolor no tiene la última palabra: “el
placer es más profundo aún que el sufrimiento”. También señala que la causa del dolor
es la subjetividad sin correlación real. Pero proclama la superioridad
energética de la subjetividad sobre las fuerzas cósmicas
d) La interpretación dialéctica considera que el dolor es un mal y que
se debe evitar a toda costa pero a su vez es un mal que resulta necesario para
el incremento y la constitución del bien y por ello es en último término un
bien.
SENTIDO
HUMANO DEL SUFRIMIENTO
Lo primero
que se necesita para saber qué hacer con el dolor es aceptarlo, como algo que
esta ahí, y que tenemos que encarar: es el momento dramático de nuestra
existencia. Señala Lewis: “la primera y más humilde operación del dolor
destroza la ilusión de que todo marcha bien”. Nos pone en situación dramática y eso
requiere un modo de expresión. Sin embargo:”el que se sobrepone a su dolor,
sube más alto” (Holderlin). Quien acepta esa situación convierte el hecho
doloroso en una tarea: la de reorganizar la propia vida contando con esa
dramática verdad que se ha hecho presente. Así, “La enfermedad me es dada como
una tarea; me encuentro con la responsabilidad de lo que voy a hacer con ella”.
Yepes
dice: “el dolor realiza en nosotros una catarsis, una purificación, no solo
corporal, sino espiritual; nos hace menos dependiente de nuestro capricho”. El
dolor eleva al hombre por encima de sí mismo porque ayuda, le enseña a
distanciarse de sus deseos.
Afirma
Lewis: ”el efecto redentor del sufrimiento reside básicamente en su propensión a
reducir la voluntad insumisa.” El hombre doliente se
ennoblece si ha aprendido a ser fuerte para sobrellevar su dolor. Después de
los dos momentos anteriores, se puede descubrir el verdadero sentido del dolor:
“yo sólo puedo afrontar el sufrimiento, sufrir con sentido, si sufro por un
algo o un alguien”.
La existencia del sufrimiento es un reto a la fe y a la razón. Produce
daños; pero podremos hacer algo positivo si se consigue darle sentido a ese mal
que se presenta muchas veces como un atentado a la existencia de Dios.
Polaino
señala que el hombres doliente tiene que plantearse si va a ser feliz o no a
pesar de sus sufrimientos. Lo
primero que tiene que hacer es aceptarse a sí mismo tal como es con los
sufrimientos y limitaciones.
El que ha estado en contacto con el sufrimiento, puede señalar que la
persona que sufre, no pide tanto explicaciones racionales, como una actitud
empátíca. Lo mismo puede suceder con las consideraciones teológicas, se queja
porque no se encuentra sentido. Se necesita darle sentido porque esa situación
forma parte de la vida. Sólo el sufrimiento con sentido da paz espiritual.
Ante
la desgracia siempre sobran las palabras, que nunca podrán compensar la pérdida
sufrida. Todo sufrimiento verdadero se experimenta como ruptura. El homo dolientedice: tengo el alma destrozada y otras cosas
por el estilo.
LOS
LÍMITES DEL SENTIDO HUMANO Y LA PLENITUD DE LA FE CRISTIANA
El dolor cuando queda integrado en la vida, nos moldea, nos hace más
únicos, más humanos. Lo único que consigue no romper a la persona es que sea
capaz de amar de verdad. El amor es un fuerte apoyo del sentido del
sufrimiento.
Algunos
descalifican el sufrimiento como si fuera una maldición. Se hace coincidir el
sufrimiento con la absurdidad. Se olvida que el dolor tiene también una
dimensión perfectiva. Para alcanzar la felicidad hay que luchar. ”Hay que
buscar la perfección en las entrañas del sufrimiento”.
No se conoce verdaderamente al hombre hasta no saber como se comporta
frente al dolor. El mismo es el acontecimiento fundamental para el
perfeccionamiento personal. Si mejora y se perfecciona, el dolor ha contribuido
a hacer a la persona más feliz. Así, el dolor es una ocasión de la que el
hombre puede servirse para alcanzar esa perfección.
Ser feliz es elevar al máximo de perfección todas las facultades,
especialmente las espirituales; pero hay que olvidar el mal que se está
pasando. Por eso, insiste Polaino que es posible autorrealizarse en la
experiencia dolorosa, porque el dolor es la ocasión, tanta veces mal aprovechas,
para el autoperfeccionamiento personal.
MÁS
ALLÁ DEL DOLOR Y EL SUFRIMIENTO DEL HOMBRE
Según
Polaino el dolor se hace misterio, es el plus del dolor. Ya no alcanzan las
explicaciones racionales y a pesar del desarrollo tecnológico y avances de la
medicina, el hombre continúa siendo homo patines, el
homo doloris de
siempre, en su constante peregrinar en busca de explicaciones que casi nunca
alcanza. Por eso, es preciso pasar de lo natural a lo sobrenatural; se necesita
la luz de la fe para ese misterio.
La
pregunta acerca del sentido del dolor y el sufrimiento va más allá del dolor y
el sufrimiento. El misterio del dolor humano encamina al misterio del amor
divino:”Sin el sufrimiento de Cristo es locura tratar de entender el
sufrimiento del hombre”. El
amor de Dios al hombre probado en el sufrimiento ilumína el sentido del su
dolor que se muda en amor de Dios y amor a Dios. El amor limpia y trasciende el
dolor. El sufrimiento abre la vida a un sentido más pleno y la hace más digna.
Cristo curó a los enfermos y alivió al hombre en su dolor. Con eso demostró que
es bueno combatir el dolor. Pero son su vida y su sufrimiento enseñó a
divinizar el dolor. Tanto se acercó al sufrimiento que Él mismo se hizo
sufrimiento. A partir de aquí, el
sufrimiento será redimensionado de una forma nueva: el dolor será vinculado al
amor. Sufrir no será en adelante, sino amar. El hombre se realiza en tanto que
sufre y su sufrimiento se asocia a la cruz. El sufrimiento se transforma en
fortaleza salvífica y su miseria en potencia redentora.
Cuesta entender el sufrimiento en la medida en que no sabemos quién es
Dios y quienes somos nosotros y los demás y cómo tratarlos. El problema está en
nosotros, en nuestra superficialidad. Cuando se sufre con humildad, se puede ir
adquiriendo esa sabiduría que advierte lo eterno, porque el sufrimiento es
anuncio de lo que está por llegar, aviso de que hay algo que permanece para
siempre y, que lo que importa es el amor que se posee.
El
mayor milagro de Lourdes es la serenidad de los que abandonan
el lugar sin ser curados. Si Dios puede curarme, debe tener un motivo para no
hacerlo. Tal vez no entienda, pero debo aceptar su voluntad. Seguramente que me
tiene reservado algo bueno.
El sentido del sufrimiento es una paradoja. Sólo bajo el presupuesto de
que Dios existe y el pecado, puede el sufrimiento cumplir su función. El
sentido del sufrimiento es ayudar al que padece a refugiarse en Dios. Señala Juan Pablo II que
el dolor no es un castigo inmerecido, sino un inmerecido tesoro. La unión con
el sufrimiento de Cristo constituye el culmen de vuestra actitud de fe.
EL
VALOR SALVÍFICO DEL DOLOR HUMANO
Escuchemos
finalmente a Bruno Forte:
en la muerte y resurrección del Hijo, se revela el doble “éxodo” como única
posibilidad de dar valor salvífico al dolor humano: la salida de Dios de sí
mismo hasta el abajamiento supremo de la Cruz y Su retorno. El “éxodo de Dios”
del Hijo venido en la carne culmina en el acontecimiento de Su muerte, como
lugar del extremo advenimiento del Eterno en la forma de la limitación humana:
pero el sufrimiento y la muerte en Cruz son iluminados en su profundidad abisal
por el “éxodo hacia Dios” de la resurrección del Hijo encarnado, en que la
muerte ha sido engullida por la victoria (cf. 1Cor 15,54).
La
cuestión sobre el sentido del sufrimiento es específicamente bíblica. Presupone
la fe en una ilimitada totalidad de sentido, la fe en que el universo en su
conjunto descansa dentro de un contexto de sentido. Sólo desde ahí tiene
sentido preguntar sobre el sentido del sufrimiento. Tal pregunta se plantea
ante todo allí donde se cree en un Dios omnipotente y bueno, es decir, allí
donde, por tanto, es posible preguntar: «¿cómo se armoniza ese hecho con la
existencia de sufrimiento en el mundo?».
En
Homero no se plantea la pregunta sobre el sentido del sufrimiento. Los héroes
homéricos viven todos dentro de una cierta tristeza. Saben que estarán sobre la
tierra sólo un corto tiempo, y que luego deben bajar al Hades, donde les aguarda
un oscuro destino.
Sólo
donde se acepta y se cree en un sentido universal, como sucede en la religión
bíblica, llega a ser planteada como tal la pregunta sobre el sufrimiento.
Aparece como pregunta sobre la justificación de Dios (es decir, como justificación
del obrar de Dios), pero no entendida en el sentido de que si Dios quisiera
podría evitar cualquier sufrimiento (es decir, no poniendo en Dios la causa del
sufrimiento). Hay muchos que piensan que Dios podría haber hecho también una
tierra de jauja (Schlaraffenland). Pero la pregunta entonces es si ése sería un
mundo más deseable. Podemos fácilmente explicarnos que el obrar humano supone
una naturaleza independiente del hombre. Para poder obrar debemos contar con
una tal fiable naturaleza.
El
Nuevo Testamento, en la Pasión de Cristo, nos sitúa de manera extrema ante la
dolorosa experiencia de la falta de sentido: «Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?» También esto, en efecto, es un rol dentro de un drama. Jesús reza
un versículo de un salmo, y representa el papel del siervo sufriente de Dios
del Antiguo Testamento. Pero el papel debe ser representado comprometiendo la
entera existencia, y eso significa que quien lo representa debe perder de vista
el conjunto del guión. El sentido del papel es la experiencia de la falta de
sentido. No cabe ver en esa historia de la Pasión ningún vestigio del heroísmo
estoico. La Pasión de Jesús está descrita expresamente como algo que se hace
contra su voluntad. A ella pertenece el ruego que dice: «haz que este cáliz pase
de mí».
Si
nos preguntamos por el sentido cristiano del sufrimiento, debemos considerar
cómo es interpretada la Pasión de Jesús en el Nuevo Testamento. Hay en él dos
pasajes centrales que ofrecen esa interpretación, uno del apóstol Pablo, quien
afirma que Jesús se hizo «obediente hasta la muerte», y otro de la Epistola a
los Hebreos, en el que de manera aún más fuerte se dice que «aprendió a
obedecer a través del sufrimiento».
SUFRIMIENTO
Y DESOBEDIENCIA
El
Nuevo Testamento describe esta situación como desobediencia, como el estado en
el que cada cual busca convertirse en el punto central del mundo. El
sufrimiento vuelve a situar el punto de vista en su perspectiva universal:
descubro repentinamente la situación en la que todo nos encontramos, y me aparto
de la desobediencia. Pues la desobediencia es no escuchar, no oír el sentido
del todo. Sólo puede representar bien su papel quien presta atención a las
órdenes del director y escucha el papel de los otros.
La
interpretación cristiana del sufrimiento dice, según creo, que lo hombres viven
en un contexto general de culpa que se caracteriza por que cada uno se ve a sí
mismo como el punto central (el ombligo) del mundo. Ese contexto de culpa sólo
puede ser eliminado si es experimentado como sufrimiento. Mientras el malo
encuentre aceptable y perfectamente en orden vivir a costa de los demás, ¿para
qué cambiar la situación? El que sufre se ve obligado a experimentar la
falsedad de la situación. Esto se ha puesto de relieve constantemente en la
tradición cristiana. Todos los grandes santos y doctores de la Iglesia han
entendido el sufrimiento como el irremediable reverso de la arbitrariedad
EL CONSUELO
DEL SENTIDO
Cuando
se habla del sentido del sufrimiento, no se puede pretender obtener una
respuesta transparente acerca de nuestro sufrimiento. Si alcanzáramos tal tipo
de respuesta, no sería ya el nuestro verdadero sufrimiento. En el sufrimiento
hay siempre un momento de comprensión. Su sentido aparece sólo puntualmente,
como «una luz que alumbra mi sufrimiento».
¿TODOS LOS
QUE SUFREN ENTIENDEN EL SENTIDO?
¿Qué
sucede con el dolor al que no le podemos encontrar un sentido?, ¿qué sucede con
el dolor de los animales, con el dolor de los niños pequeños? Nos situamos aquí
ante una oscuridad que no podemos penetrar. No sabemos qué es el dolor para un
ser que no entiende el sentido (incapaz de preguntarse por el sentido), un ser
que tampoco experimenta el sin sentido porque se mueve en una perspectiva no
trascendente. Para un ser así sólo es puntualmente real el dolor actual. Qué
sea el dolor para él no es comprensible para nosotros ni positiva ni
negativamente. Sabemos que experimenta el dolor. Lo vemos. Pero no podríamos
decir que sufre, porque el sufrimiento es un fenómeno complejo al que le
pertenece la experiencia de la falta de sentido, la cual sólo tienen los seres
capaces de entender el sentido.
A
esto se añade que el dolor no es algo acumulativo a muchos individuos. El dolor
es siempre «mi dolor», y el dolor de miles de hombres no es ni peor ni mejor
que el dolor de uno sólo, no es sino el dolor de miles de individuos
singulares. El dolor de un solo hombre plantea el mismo problema que el dolor
de miles de hombres. Auschwitz no plantea ningún problema de Teodicea que no
estuviera ya planteado desde Caín y Abel. Todo esto no son sino prólogos a los
que no sigue ningún epílogo, porque estamos ante una situación que no sabemos
interpretar. La Sagrada Escritura nos dice que el sufrimiento de la criatura
tiene su último fundamento en la desobediencia del «príncipe de este mundo», y
que será también objeto de una redención.
El
sufrimiento sólo es suprimido cuando el sufrimiento de cualquier hombre se
transforme en alegría. De eso se habla en el Apocalipsis, al final del Nuevo
Testamento: «¡Mira, ésta es la morada de Dios con los hombres! Él habitará con
ellos y ellos serán su pueblo, y el Dios con ellos será su Dios. Enjugará toda
lágrima de sus ojos y ya no habrá muerte, ni llanto, ni gritos, ni fatigas,
porque lo anterior ha pasado (...) Mira, hago nuevas todas las cosas.»
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
HERMENÉUTICA
La palabra de Dios se
hace inteligible como palabra de Dios por su contenido.
La teología fundamental se llama así porque se
ocupa de qué es, en el fondo, la fe cristiana. Da un resumen de toda nuestra fe
y explica en qué se funda esta fe. Nuestro enfoque se llama «hermeneútico»,
porque se trata de entender esta fe desde su propio contenido.
EL COMIENZO DE LA
TEOLOGÍA: EL ENCUENTRO CON EL MENSAJE CRISTIANO
¿Cómo comienza la teología cristiana? No vamos a
comenzar por un análisis de nuestros deseos o de la experiencia humana global,
porque de este modo nunca llegaríamos sin salto al nombre de Jesucristo.
Nuestro punto de partida será más bien muy directamente nuestro encuentro con
el mensaje cristiano.
NUESTRA PRIMERA PREGUNTA: ¿QUIÉN ES DIOS?
El mensaje cristiano, en su pretensión de ser la
palabra de Dios, habla primero de «Dios». Pero, ¿quién es Dios? Una respuesta a
la pregunta de quién es Dios podría – a primera vista – parecer muy difícil, si
no imposible. El mismo mensaje cristiano desde siempre ha pretendido que Dios
no cabe bajo nuestros conceptos. Pero entonces, ¿cómo puede hablarse de
Él?
Vamos a preguntarle al mismo mensaje cómo introduce la palabra Dios, si Dios no cabe bajo ningún concepto. Su respuesta es que de Dios sólo comprendemos lo distinto de Él que, sin embargo, remite a Él. El mensaje cristiano habla de Dios hablando directamente sólo de nosotros mismos. Dice que nosotros somos creados, y creados de la nada. «De la nada» significa lo mismo que «totalmente». La expresión tradicional «creados de la nada» debería ser traducida por «creados en todo en lo que nos distinguimos de la nada» o bien «creados totalmente, en toda nuestra realidad». El universo es, en su propia realidad, «total relación a .. / en total distinción de ...». ¿A qué somos relacionados? A una realidad que sólo puede definirse diciendo que nada podría existir sin ella. Esta realidad la llamamos «Dios». Dios es «sin quien nada existe». Este enunciado pretende ser sumamente preciso y correcto.
Sólo hablamos verdaderamente de Dios cuando reconocemos que le debemos todo nuestro ser. Si pudiésemos borrar el hecho de que somos creados, no quedaría de nosotros absolutamente nada. Ser y ser creados, según el mensaje cristiano, son estrictamente idénticos. Ser creado es como una relación subsistente, es decir, una relación que no se añade a un sujeto, sino que es idéntica con su sujeto y lo constituye.
Así no sabemos primero quién es Dios, para luego poder decir que Él nos ha creado, sino que la única manera de saber quién es Dios consiste precisamente en reconocer que somos creados.
Vamos a preguntarle al mismo mensaje cómo introduce la palabra Dios, si Dios no cabe bajo ningún concepto. Su respuesta es que de Dios sólo comprendemos lo distinto de Él que, sin embargo, remite a Él. El mensaje cristiano habla de Dios hablando directamente sólo de nosotros mismos. Dice que nosotros somos creados, y creados de la nada. «De la nada» significa lo mismo que «totalmente». La expresión tradicional «creados de la nada» debería ser traducida por «creados en todo en lo que nos distinguimos de la nada» o bien «creados totalmente, en toda nuestra realidad». El universo es, en su propia realidad, «total relación a .. / en total distinción de ...». ¿A qué somos relacionados? A una realidad que sólo puede definirse diciendo que nada podría existir sin ella. Esta realidad la llamamos «Dios». Dios es «sin quien nada existe». Este enunciado pretende ser sumamente preciso y correcto.
Sólo hablamos verdaderamente de Dios cuando reconocemos que le debemos todo nuestro ser. Si pudiésemos borrar el hecho de que somos creados, no quedaría de nosotros absolutamente nada. Ser y ser creados, según el mensaje cristiano, son estrictamente idénticos. Ser creado es como una relación subsistente, es decir, una relación que no se añade a un sujeto, sino que es idéntica con su sujeto y lo constituye.
Así no sabemos primero quién es Dios, para luego poder decir que Él nos ha creado, sino que la única manera de saber quién es Dios consiste precisamente en reconocer que somos creados.
¿SE PUEDE PROBAR QUE
SOMOS CREADOS? EL MUNDO SÓLO SE EXPLICA POR SU SER CREADO
El hecho de que el mundo es creado, se demuestra
así: si ser creado de la nada es lo mismo que «ser total relación a ... / en
total distinción de ...», debe corresponder a estos dos aspectos una unión de
opuestos en la realidad creada. Y de hecho es así: toda realidad mundana se nos
presenta como una unión de opuestos (identidad y no identidad: movimiento;
necesidad y no necesidad: contingencia; ser y no ser: finitud). Así el universo
y toda realidad en él nos presentan un problema de contradicción que no puede
resolverse a menos que aduzcamos precisamente aquellos dos aspectos que no se
excluyen otra vez. Por el hecho de ser relación a Dios en
distinción de Él, somos realidad, aunque de manera limitada. Por el
hecho de ser relación a Dios en total distinción de Él, nuestra
propia realidad queda limitada, finita, como penetrada de negación.
Sólo mediante estos dos aspectos de «total relación a ... / en total distinción
de» nos es posible describir la realidad de una unión de opuestos sin caer en
una contradicción absurda.
Aunque Dios no caiga bajo nuestro conceptos y en este sentido es incomprehensible, sin embargo, nuestro reconocimiento de que somos creados es un conocimiento válido de Dios. No hablamos de manera nebulosa, sino muy correctamente, cuando decimos que Dios es «sin quien nada existiría». Este conocimiento indirecto de Dios se llama «natural», porque procede de la razón. Aunque es sólo el mensaje cristiano el que llama nuestra atención sobre el hecho de que somos creados, este mismo ser creado se conoce con la razón. Todavía no se trata de la fe. Por eso, si en el símbolo decimos que «creemos en Dios, Creador del cielo y de la tierra», el sentido es: creemos que somos amparados por el amor de este Dios, a quien conocemos ya con la razón como el Señor y Creador del universo.
Aunque Dios no caiga bajo nuestro conceptos y en este sentido es incomprehensible, sin embargo, nuestro reconocimiento de que somos creados es un conocimiento válido de Dios. No hablamos de manera nebulosa, sino muy correctamente, cuando decimos que Dios es «sin quien nada existiría». Este conocimiento indirecto de Dios se llama «natural», porque procede de la razón. Aunque es sólo el mensaje cristiano el que llama nuestra atención sobre el hecho de que somos creados, este mismo ser creado se conoce con la razón. Todavía no se trata de la fe. Por eso, si en el símbolo decimos que «creemos en Dios, Creador del cielo y de la tierra», el sentido es: creemos que somos amparados por el amor de este Dios, a quien conocemos ya con la razón como el Señor y Creador del universo.
¿QUÉ ES EL OBJETO DE LA
FE? DIOS SE NOS COMUNICA EN SU PALABRA
No hay mayor objeción contra la idea de una
«palabra de Dios» que precisamente el significado de la palabra «Dios». Si Dios
nos habla, esto implica una relación de Dios para con nosotros. Pero si Dios no
cabe bajo nuestros conceptos, ni es parte integrante de algún sistema superior,
sino «habita en una luz inaccesible» (1 Tim 6:16), ¿cómo podemos hablar de una
relación de Dios al mundo?
Ya Santo Tomás de Aquino escribe en su Suma teológica: Puesto que Dios queda fuera de todo el orden creado, la relación real del mundo a Él es una relación unilateral. Según Santo Tomás, una relación de Dios al mundo sería sólo una relación entre nuestro concepto (análogo) de Dios y nuestro concepto del mundo, una relatio rationis(relación lógica). El único fundamento real de tal relación conceptual es, según Santo Tomás, el hecho de que el mundo, por su parte, no sólo tiene una relación, sino que es relación real, pero unilateral, a Dios.
El mensaje cristiano nos habla de un Dios trinitario: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Lo hace para poder decirnos que Dios Padre nos asume en el interior de su amor eterno para el Hijo Eterno. Este amor es el Espíritu Santo. La relación en la cual somos integrados ya existe desde toda la eternidad como relación de Dios a Dios, del Padre al Hijo. No somos nosotros el término constitutivo de la relación en la cual somos asumidos. Así el mensaje cristiano afirma que somos creados al interior de la relación del Padre al Hijo. La relación amorosa de Dios con nosotros es la misma que se da entre el Padre y el Hijo. Somos creados «en Cristo». Ésta es nuestra verdadera realidad, nuestro estado original. Esta es la única manera de hablar de una comunión con Dios sin contradecir su carácter absoluto y trascendente, o bien, sin negar que somos creados de la nada.
Pero este amor que Dios nos tiene y que es el Espíritu Santo no tiene su medida en algo creado. La medida del amor del Padre para nosotros no somos nosotros, sino el Hijo eterno. Por eso, este amor no se puede desprender del mundo, sino que en el mundo nos queda escondido. ¿Cómo puede, entonces, llegar a nuestro conocimiento? Sólo puede llegar a nuestro conocimiento por una palabra que se nos dice.
El mensaje cristiano pretende que el Hijo se hizo hombre para poder decirnos en una palabra humana nuestra verdadera situación delante de Dios.
EL MISTERIO DE LA TRINIDAD DIVINA: PADRE, HIJO Y ESPÍRITU SANTO – AUTOPRESENCIAS DE LA ÚNICA REALIDAD DIVINA-
Ya Santo Tomás de Aquino escribe en su Suma teológica: Puesto que Dios queda fuera de todo el orden creado, la relación real del mundo a Él es una relación unilateral. Según Santo Tomás, una relación de Dios al mundo sería sólo una relación entre nuestro concepto (análogo) de Dios y nuestro concepto del mundo, una relatio rationis(relación lógica). El único fundamento real de tal relación conceptual es, según Santo Tomás, el hecho de que el mundo, por su parte, no sólo tiene una relación, sino que es relación real, pero unilateral, a Dios.
El mensaje cristiano nos habla de un Dios trinitario: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Lo hace para poder decirnos que Dios Padre nos asume en el interior de su amor eterno para el Hijo Eterno. Este amor es el Espíritu Santo. La relación en la cual somos integrados ya existe desde toda la eternidad como relación de Dios a Dios, del Padre al Hijo. No somos nosotros el término constitutivo de la relación en la cual somos asumidos. Así el mensaje cristiano afirma que somos creados al interior de la relación del Padre al Hijo. La relación amorosa de Dios con nosotros es la misma que se da entre el Padre y el Hijo. Somos creados «en Cristo». Ésta es nuestra verdadera realidad, nuestro estado original. Esta es la única manera de hablar de una comunión con Dios sin contradecir su carácter absoluto y trascendente, o bien, sin negar que somos creados de la nada.
Pero este amor que Dios nos tiene y que es el Espíritu Santo no tiene su medida en algo creado. La medida del amor del Padre para nosotros no somos nosotros, sino el Hijo eterno. Por eso, este amor no se puede desprender del mundo, sino que en el mundo nos queda escondido. ¿Cómo puede, entonces, llegar a nuestro conocimiento? Sólo puede llegar a nuestro conocimiento por una palabra que se nos dice.
El mensaje cristiano pretende que el Hijo se hizo hombre para poder decirnos en una palabra humana nuestra verdadera situación delante de Dios.
EL MISTERIO DE LA TRINIDAD DIVINA: PADRE, HIJO Y ESPÍRITU SANTO – AUTOPRESENCIAS DE LA ÚNICA REALIDAD DIVINA-
Según el mensaje cristiano somos asumidos en el amor eterno entre
el Padre y el Hijo que es el Espíritu Santo. Sin embargo, ¿cómo es posible
hablar de un solo Dios y no obstante decir que este Dios único existe en tres
personas? Se trata del misterio fundamental de nuestra fe que, en el bautismo,
es como la puerta de entrada al cristianismo. Para la inteligencia de nuestra
fe es muy importante poder dar cuenta de este misterio.
Para nosotros los humanos, «persona» significa nuestra capacidad
de autopresencia: nuestra conciencia es como una relación a nosotros mismos:
somos conscientes de nosotros mismos y tomamos decisiones sobre nosotros
mismos.
El mensaje cristiano asume este concepto de «persona» y dice análogamente de Dios que en Él hay una primera relación del ser divino a sí mismo. Esta primera autopresencia no tiene origen. Dios es una primera persona no precedida por otra.
Luego decimos que hay una segunda autopresencia divina que presupone la primera. A la primera la llamamos Padre y a la segunda Hijo. El Hijo es una segunda relación del ser divino a sí mismo que pasa por la primera. El Hijo todo tiene lo que es o tiene del Padre.
El mensaje cristiano asume este concepto de «persona» y dice análogamente de Dios que en Él hay una primera relación del ser divino a sí mismo. Esta primera autopresencia no tiene origen. Dios es una primera persona no precedida por otra.
Luego decimos que hay una segunda autopresencia divina que presupone la primera. A la primera la llamamos Padre y a la segunda Hijo. El Hijo es una segunda relación del ser divino a sí mismo que pasa por la primera. El Hijo todo tiene lo que es o tiene del Padre.
Y hay una tercera autopresencia divina que, como amor entre el
Padre y el Hijo, presupone las dos primeras autopresencias divinas. A esta
tercera autopresencia divina la llamamos Espíritu Santo. El Espíritu Santo
procede del Padre y del Hijo. Pero como el Hijo tiene todo lo que es o tiene
sólo del Padre, así tiene también del solo Padre el que sea coorigen del
Espíritu Santo. Y en este sentido el Padre es el único origen último del
Espíritu Santo. Se puede decir también que el Espíritu Santo, en cuanto amor
mutuo entre el Padre y el Hijo, procede del Padre directamente o bien que
procede del Padre por medio del Hijo.
La mejor comparación con esta trinidad divina no es la secuencia de nuestras facultades «naturales» intelectuales, entendimiento y voluntad, sino más bien la secuencia de los pronombres «personales» «yo», «tú», «nosotros». El «yo» se entiende, por lo menos incoativamente, por sí solo; el «tú» no se entiende sino presuponiendo el «yo» que se dirige al «tú»; y el «nosotros» no es el plural de muchos «yo», sino la comunión entre el «yo» y el «tú». Así el Hijo presupone no temporalmente sino desde toda la eternidad al Padre, y el Espíritu Santo presupone al Padre y al Hijo.
La mejor comparación con esta trinidad divina no es la secuencia de nuestras facultades «naturales» intelectuales, entendimiento y voluntad, sino más bien la secuencia de los pronombres «personales» «yo», «tú», «nosotros». El «yo» se entiende, por lo menos incoativamente, por sí solo; el «tú» no se entiende sino presuponiendo el «yo» que se dirige al «tú»; y el «nosotros» no es el plural de muchos «yo», sino la comunión entre el «yo» y el «tú». Así el Hijo presupone no temporalmente sino desde toda la eternidad al Padre, y el Espíritu Santo presupone al Padre y al Hijo.
EL MISTERIO DE LA
ENCARNACIÓN: JESÚS VERDADERO HOMBRE Y VERDADERO DIOS SIN MEZCLA NI SEPARACIÓN
El Padre eterno envía al Hijo, que es la segunda
autopresencia divina. El Hijo se hace hombre sin dejar de ser Dios, el Hijo
eterno del Padre. El hombre creado Jesús, en su capacidad de autopresencia
humana queda, desde el primer momento de su existencia creada, asumido en la
autopresencia divina que es el Hijo. La relación de la
realidad divina a este hombre no tiene su término constitutivo en él sino en la
realidad divina, de la cual el Hijo es la segunda autopresencia.
Ahora se entiende por qué el concilio de Calcedonia (451) dice que entre las dos naturalezas de Jesucristo, su naturaleza divina y su naturaleza humana, no hay ni mezcla ni separación. Las dos ni se confunden, ni se mezclan porque quedan totalmente distintas entre sí. La humanidad no es la divinidad, ni parte de ella, y viceversa. Pero tampoco son separados entre sí, sino que se unen por la relación de autopresencia divina que es la segunda persona en Dios. Por eso hablamos de «unión hipostática»: unión de la naturaleza divina con la naturaleza humana por la misma persona (hipóstasis) del Hijo. En cuanto es la última autopresencia de Jesús, es su persona divina: Jesús es el Hijo eterno. Sin embargo, Jesús es un hombre que, en cuanto tal, tiene también una autopresencia humana. A ésta no la llamamos persona humana, porque no es su última y más profunda autopresencia (que es la divina). Jesucristo en cuanto hombre es igual a nosotros en todo menos en el pecado. Jesús hombre, siendo la persona del Hijo eterno de Dios, no vive bajo el temor por sí mismo y, por eso, nos libera también a nosotros de la esclavitud bajo el temor a la muerte que, según Hebr 2:15, está en la raíz de todo pecado.
El dogma cristológico se resume diciendo que Jesucristo es una misma persona en dos naturalezas, sin mezcla ni separación. De esta manera, este dogma escapa a la acusación de ser mitología. La mitología consiste precisamente en mezclar lo humano y lo divino.
Ahora se entiende por qué el concilio de Calcedonia (451) dice que entre las dos naturalezas de Jesucristo, su naturaleza divina y su naturaleza humana, no hay ni mezcla ni separación. Las dos ni se confunden, ni se mezclan porque quedan totalmente distintas entre sí. La humanidad no es la divinidad, ni parte de ella, y viceversa. Pero tampoco son separados entre sí, sino que se unen por la relación de autopresencia divina que es la segunda persona en Dios. Por eso hablamos de «unión hipostática»: unión de la naturaleza divina con la naturaleza humana por la misma persona (hipóstasis) del Hijo. En cuanto es la última autopresencia de Jesús, es su persona divina: Jesús es el Hijo eterno. Sin embargo, Jesús es un hombre que, en cuanto tal, tiene también una autopresencia humana. A ésta no la llamamos persona humana, porque no es su última y más profunda autopresencia (que es la divina). Jesucristo en cuanto hombre es igual a nosotros en todo menos en el pecado. Jesús hombre, siendo la persona del Hijo eterno de Dios, no vive bajo el temor por sí mismo y, por eso, nos libera también a nosotros de la esclavitud bajo el temor a la muerte que, según Hebr 2:15, está en la raíz de todo pecado.
El dogma cristológico se resume diciendo que Jesucristo es una misma persona en dos naturalezas, sin mezcla ni separación. De esta manera, este dogma escapa a la acusación de ser mitología. La mitología consiste precisamente en mezclar lo humano y lo divino.
EL MISTERIO DE LA MISIÓN DEL ESPÍRITU SANTO: EL ESPÍRITU SANTO UNO
Y EL MISMO EN JESUCRISTO Y LOS CRISTIANOS
El Espíritu Santo es el amor mutuo entre el
Padre y el Hijo. Como autopresencia de la realidad divina (relación de la
realidad divina a sí misma) es también persona. Si decimos que el mundo es
creado en Cristo queremos afirmar que desde el primer instante de su existencia
el mundo está asumido en el amor eterno de Dios. Dios nos ama con el mismo amor
con el que ama a su propio Hijo desde toda la eternidad. Dios no tiene otro
amor. Pero como el amor que Dios nos tiene no tiene su medida en el mundo,
queda como escondido hasta que se nos revele por Jesucristo. La revelación por
Jesucristo es la comunicación manifiesta del Espíritu Santo. No es el comienzo
de su presencia, sino la manifestación de su presencia desde un principio.
Ser creado es nuestra «naturaleza». Bajo «gracia» entendemos el hecho de que somos asumidos en el amor entre el Padre y el Hijo que es el Espíritu Santo. De la naturaleza no se puede deducir la gracia. Pero la gracia presupone nuestra naturaleza. La gracia consiste en la autocomunicación de Dios. Es nuestra comunión con Dios. En la teología católica hablamos de naturaleza y gracia en estos términos. El Espíritu, siendo en Dios el «nosotros» que une el «yo» y el «tú» divino como el amor mutuo, hace lo mismo que Él es en su misión al mundo: nos une con Jesucristo y entre nosotros y así también con el Padre.
Ser creado es nuestra «naturaleza». Bajo «gracia» entendemos el hecho de que somos asumidos en el amor entre el Padre y el Hijo que es el Espíritu Santo. De la naturaleza no se puede deducir la gracia. Pero la gracia presupone nuestra naturaleza. La gracia consiste en la autocomunicación de Dios. Es nuestra comunión con Dios. En la teología católica hablamos de naturaleza y gracia en estos términos. El Espíritu, siendo en Dios el «nosotros» que une el «yo» y el «tú» divino como el amor mutuo, hace lo mismo que Él es en su misión al mundo: nos une con Jesucristo y entre nosotros y así también con el Padre.
En María el Espíritu Santo se revela como el
amor por el cual el Hijo nos es enviado por el Padre. En la Iglesia, el mismo
Espíritu se revela como el amor de respuesta del Hijo al Padre, en el que
nosotros participamos.
Así como hablamos de la «Encarnación» del Hijo que asume una naturaleza humana individual, podríamos análogamente hablar de una «Iglesificación» del Espíritu Santo. Él se une a la realidad social que es la Iglesia. Correspondientemente dice el Concilio Vaticano II en su constitución sobre la Iglesia: «La Iglesia es ... una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino. Por una profunda analogía se asimila al Misterio del Verbo encarnado. Pues como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano de salvación a Él indisolublemente unido, de manera semejante la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo (Ef 4,16).»
Si es la palabra de Dios la que constituye a la Iglesia, surge la pregunta de qué son, entonces, los sacramentos. La palabra de Dios hay que anunciarla abiertamente al mundo entero, no sólo en las Iglesias, sino también en las plazas, en la radio y en la televisión. Los sacramentos, en cambio, sólo se administran al interior de la comunidad de los ya creyentes, o para entrar en ella. Los sacramentos son, en realidad, los símbolos reales de la palabra de Dios ya acogida. Son como un resumen de todo el mensaje cristiano. El bautismo resume que la fe consiste en la comunión con Dios, que se realiza porque somos asumidos en la relación del Padre al Hijo que es el Espíritu Santo. En la eucaristía nos unimos íntimamente con Jesucristo. Nuestra fe vive de Él. La dignidad de la eucaristía, sin embargo, consiste en subrayar cuán íntimamente estamos siempre unidos con Jesucristo en la fe.
Así como hablamos de la «Encarnación» del Hijo que asume una naturaleza humana individual, podríamos análogamente hablar de una «Iglesificación» del Espíritu Santo. Él se une a la realidad social que es la Iglesia. Correspondientemente dice el Concilio Vaticano II en su constitución sobre la Iglesia: «La Iglesia es ... una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino. Por una profunda analogía se asimila al Misterio del Verbo encarnado. Pues como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano de salvación a Él indisolublemente unido, de manera semejante la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo (Ef 4,16).»
Si es la palabra de Dios la que constituye a la Iglesia, surge la pregunta de qué son, entonces, los sacramentos. La palabra de Dios hay que anunciarla abiertamente al mundo entero, no sólo en las Iglesias, sino también en las plazas, en la radio y en la televisión. Los sacramentos, en cambio, sólo se administran al interior de la comunidad de los ya creyentes, o para entrar en ella. Los sacramentos son, en realidad, los símbolos reales de la palabra de Dios ya acogida. Son como un resumen de todo el mensaje cristiano. El bautismo resume que la fe consiste en la comunión con Dios, que se realiza porque somos asumidos en la relación del Padre al Hijo que es el Espíritu Santo. En la eucaristía nos unimos íntimamente con Jesucristo. Nuestra fe vive de Él. La dignidad de la eucaristía, sin embargo, consiste en subrayar cuán íntimamente estamos siempre unidos con Jesucristo en la fe.
EL ANTIGUO Y EL NUEVO
TESTAMENTO: EL TESTIMONIO MÁS TEMPRANO DE LA FE CRISTIANA
La Biblia cristiana asume todas las escrituras
sagradas del pueblo judío, pero las leemos con nuevos ojos. Los cristianos
llamamos las escrituras judías «Antiguo Testamento», cosa que normalmente no se
les ocurriría a los judíos. El nombre de «Antiguo Testamento» quiere
indicar tres pasos distintos de interpretación de las escrituras judías a la
luz del mensaje cristiano. Y el resultado es el «Antiguo Testamento».
El primer paso consiste en una relativización de las escrituras judías. Para la fe cristiana, todo lo distinto de Dios es objeto de razón y no de la revelación. Definitivamente no es la sangre de toros o machos cabríos que borra los pecados (cf. Hebr 10:4). Tampoco las medidas del arca de la alianza son un objeto posible de revelación. Dios sólo se revela a sí mismo. El mundo creado entero no es objeto de fe, sino de la razón. Relativizamos las escrituras del pueblo de Israel diciendo que no pueden ser palabra de Dios fuera del sentido de su autocomunicación.
El segundo paso de la nueva interpretación de los textos judíos es, por así decirlo, lo contrario de su relativización y consiste en una universalización. Nuestros misioneros llevan las Sagradas Escrituras de aquel pueblo tan pequeño a todos los pueblos. Así presentamos los problemas de los judíos como problemas que, en realidad, son los de todos los hombres. Las escrituras judías describen al hombre tal como es en toda su necesidad de redención. Uno de los temas principales de estas escrituras es la violencia entre los hombres. Las escrituras judías describen al hombre como tal en su necesidad de redención que le abarca en su piedad y en su impiedad.
El tercer paso consiste en interpretar los antiguos textos como cumplidos en sí mismos. No se trata de algo como anuncios previos que luego se hayan realizado, sino más bien los textos mismos pueden leerse ahora en un sentido pleno y definitivo, capaz de ser anunciado al mundo entero. Las escrituras judías pueden resumirse en la fórmula de la alianza: «Vosotros seréis mi pueblo, y yo seré vuestro Dios”. Los cristianos no pretendemos tener algo más que esto. No hay algo mayor que la comunión con Dios. Sin embargo, sí pretendemos que una comunión con Dios sólo es inteligible, si el amor que Dios nos tiene no tiene su medida en algo creado. Pretendemos que también la comunión que tuvo Abraham con Dios ya consistía en ser asumido en la relación de Dios para con Dios, del Padre al Hijo. El cumplimiento de las escrituras consiste en que ellas mismas se revelan en su sentido último.
El Antiguo Testamento es, por consiguiente, el resultado de estos tres pasos de interpretación. No se relativiza, se universaliza y se cumple. El Antiguo Testamento ya es el resultado de la interpretación cristiana de las escrituras judías. Como tal ya es un texto comprendido a partir del mensaje cristiano.
La relación entre la fe cristiana y la religión judía es como el molde de la relación entre la fe cristiana y todas las religiones verdaderas que no adoran algo creado, sino aquella realidad sin la cual nada existiría (cuando se adora algo creado, ya no se trata de religión sino de pseudo-religiones; de esas no hablamos). Cuando San Pablo llega a Atenas, cita un texto de un poeta griego de la misma manera como otras veces cita la escritura de los judíos: «Nosotros los hombres somos de linaje divino». San Pablo les explica a los atenienses que esta afirmación puede mantenerse como verdadera sólo si nuestra comunión con Dios consiste en que somos asumidos en un amor de Dios para con Dios. Por eso San Pablo presupone que en Cristo se revela la verdad última de todas las religiones verdaderas (cf. Hch 17:16–34).
El sentido de la Sagrada Escritura consiste en fundar el anuncio presente de la fe en Jesucristo. El anuncio presente de la fe es él mismo palabra de Dios. Cuando una mamá trasmite la fe a sus niños, lo que les dice es verdaderamente la palabra de Dios. Podríamos decir también, que el sentido de la Escritura es la tradición de esta fe que nos llena del Espíritu Santo. La Iglesia en sí misma es el acontecer de la tradición de la fe. Por eso el Concilio Vaticano II dice que la Iglesia transmite todo lo que cree, todo lo que ella misma es.
Todo anuncio de la fe cristiana es lleno del Espíritu Santo. Lo particular de la inspiración de la Sagrada Escritura consiste en que es el testimonio más temprano de nuestra fe actual; y todos los testimonios posteriores tienen que fundarse en él. No hay otra fe en Jesucristo que la fe apostólica en la cual Jesús es también para nosotros el mismo que es para sus apóstoles (el que les abre la comunión con Dios). Sólo se entiende el significado de que Jesús es Hijo de Dios cuando entendemos lo que Él es para los otros hombres. Por eso, Dietrich Bonhoeffer con mucha razón llamó a Jesús «el hombre para los demás».
El primer paso consiste en una relativización de las escrituras judías. Para la fe cristiana, todo lo distinto de Dios es objeto de razón y no de la revelación. Definitivamente no es la sangre de toros o machos cabríos que borra los pecados (cf. Hebr 10:4). Tampoco las medidas del arca de la alianza son un objeto posible de revelación. Dios sólo se revela a sí mismo. El mundo creado entero no es objeto de fe, sino de la razón. Relativizamos las escrituras del pueblo de Israel diciendo que no pueden ser palabra de Dios fuera del sentido de su autocomunicación.
El segundo paso de la nueva interpretación de los textos judíos es, por así decirlo, lo contrario de su relativización y consiste en una universalización. Nuestros misioneros llevan las Sagradas Escrituras de aquel pueblo tan pequeño a todos los pueblos. Así presentamos los problemas de los judíos como problemas que, en realidad, son los de todos los hombres. Las escrituras judías describen al hombre tal como es en toda su necesidad de redención. Uno de los temas principales de estas escrituras es la violencia entre los hombres. Las escrituras judías describen al hombre como tal en su necesidad de redención que le abarca en su piedad y en su impiedad.
El tercer paso consiste en interpretar los antiguos textos como cumplidos en sí mismos. No se trata de algo como anuncios previos que luego se hayan realizado, sino más bien los textos mismos pueden leerse ahora en un sentido pleno y definitivo, capaz de ser anunciado al mundo entero. Las escrituras judías pueden resumirse en la fórmula de la alianza: «Vosotros seréis mi pueblo, y yo seré vuestro Dios”. Los cristianos no pretendemos tener algo más que esto. No hay algo mayor que la comunión con Dios. Sin embargo, sí pretendemos que una comunión con Dios sólo es inteligible, si el amor que Dios nos tiene no tiene su medida en algo creado. Pretendemos que también la comunión que tuvo Abraham con Dios ya consistía en ser asumido en la relación de Dios para con Dios, del Padre al Hijo. El cumplimiento de las escrituras consiste en que ellas mismas se revelan en su sentido último.
El Antiguo Testamento es, por consiguiente, el resultado de estos tres pasos de interpretación. No se relativiza, se universaliza y se cumple. El Antiguo Testamento ya es el resultado de la interpretación cristiana de las escrituras judías. Como tal ya es un texto comprendido a partir del mensaje cristiano.
La relación entre la fe cristiana y la religión judía es como el molde de la relación entre la fe cristiana y todas las religiones verdaderas que no adoran algo creado, sino aquella realidad sin la cual nada existiría (cuando se adora algo creado, ya no se trata de religión sino de pseudo-religiones; de esas no hablamos). Cuando San Pablo llega a Atenas, cita un texto de un poeta griego de la misma manera como otras veces cita la escritura de los judíos: «Nosotros los hombres somos de linaje divino». San Pablo les explica a los atenienses que esta afirmación puede mantenerse como verdadera sólo si nuestra comunión con Dios consiste en que somos asumidos en un amor de Dios para con Dios. Por eso San Pablo presupone que en Cristo se revela la verdad última de todas las religiones verdaderas (cf. Hch 17:16–34).
El sentido de la Sagrada Escritura consiste en fundar el anuncio presente de la fe en Jesucristo. El anuncio presente de la fe es él mismo palabra de Dios. Cuando una mamá trasmite la fe a sus niños, lo que les dice es verdaderamente la palabra de Dios. Podríamos decir también, que el sentido de la Escritura es la tradición de esta fe que nos llena del Espíritu Santo. La Iglesia en sí misma es el acontecer de la tradición de la fe. Por eso el Concilio Vaticano II dice que la Iglesia transmite todo lo que cree, todo lo que ella misma es.
Todo anuncio de la fe cristiana es lleno del Espíritu Santo. Lo particular de la inspiración de la Sagrada Escritura consiste en que es el testimonio más temprano de nuestra fe actual; y todos los testimonios posteriores tienen que fundarse en él. No hay otra fe en Jesucristo que la fe apostólica en la cual Jesús es también para nosotros el mismo que es para sus apóstoles (el que les abre la comunión con Dios). Sólo se entiende el significado de que Jesús es Hijo de Dios cuando entendemos lo que Él es para los otros hombres. Por eso, Dietrich Bonhoeffer con mucha razón llamó a Jesús «el hombre para los demás».
EL PAPEL DEL SACERDOCIO
MINISTERIAL: LA FE VIENE DE LA ESCUCHA, NO SÓLO PARA CADA UNO, SINO TAMBIÉN
PARA TODOS JUNTOS
Nadie puede por sí solo creer en Jesucristo. No
tenemos la fe por nosotros mismos. No la inventamos. Todos recibimos la fe por
el testimonio de otros. De esta manera, la fe implica la Iglesia desde un
principio. El sacerdocio común de todos los fieles consiste en transmitir la fe
a sus hijos y a sus vecinos y en dar testimonio de ella los unos a los otros.
Nadie es sacerdote y ministro para sí mismo,
sino sólo a favor de otros. Esto ya vale para el sacerdocio común de todos los
fieles. Este sacerdocio consiste en dar testimonio de la fe ante los demás.
Tanto más vale, entonces, para el sacerdocio ministerial. Hasta el mismo papa no
puede darse a sí mismo la absolución de sus pecados, sino que necesita para
ello el ministerio de otro sacerdote. Para sí mismos, también los sacerdotes
ordenados son tan sólo laicos.
Cuando el Concilio dice que entre el sacerdocio común de todos los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico hay «una diferencia de esencia y no sólo de grado, excluye precisamente que el sacerdocio ministerial sea de un grado superior al del sacerdocio común. El sacerdocio común ya es una realidad que no es posible rebasar. Por eso, el sacerdocio ministerial no es otro grado del sacerdocio, sino que sencillamente es otra cosa (éste es el sentido de una «diferencia por esencia») que el sacerdocio común. Se distingue de éste último por el hecho de estar a su servicio.
Cuando el Concilio dice que entre el sacerdocio común de todos los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico hay «una diferencia de esencia y no sólo de grado, excluye precisamente que el sacerdocio ministerial sea de un grado superior al del sacerdocio común. El sacerdocio común ya es una realidad que no es posible rebasar. Por eso, el sacerdocio ministerial no es otro grado del sacerdocio, sino que sencillamente es otra cosa (éste es el sentido de una «diferencia por esencia») que el sacerdocio común. Se distingue de éste último por el hecho de estar a su servicio.
LA VIDA CRISTIANA: LA FE
NOS LIBERA DEL PODER DE LA ANGUSTIA POR NOSOTROS MISMOS QUE ESTÁ EN LA RAÍZ DE
TODAS LAS ACCIONES INHUMANAS
La fe consiste en saberse amado por Dios con un
amor que no tiene su medida en algo creado y, por consiguiente, tampoco en
nuestras obras. Las buenas obras no son un prerequisito de nuestra comunión con
Dios sino, en realidad, el fruto de nuestra comunión con Él.
La fe no es innata, sino que nos llega «después», lo mismo que la lengua materna que todavía no tenemos cuando nacimos, sino que aprendemos creciendo en la familia en la que hemos nacido; son los demás que, acogiéndonos con amor, nos la enseñan.
La fe no es innata, sino que nos llega «después», lo mismo que la lengua materna que todavía no tenemos cuando nacimos, sino que aprendemos creciendo en la familia en la que hemos nacido; son los demás que, acogiéndonos con amor, nos la enseñan.
Nacemos sin saber que hemos sido creados en
Cristo. Lo único que podemos saber por nosotros mismos es que somos seres
pasajeros, sometidos a la muerte. Y si no recibimos otra certeza por medio de
la fe, viviremos bajo el temor por nosotros mismos. Según Hebr 2:15, el Hijo de
Dios participó en nuestro destino humano « para libertar, a cuantos, por temor
a la muerte, estaban de por vida sometidos a la esclavitud». La esclavitud son
los pecados actuales; el temor a la muerte es como el «pecado hereditario»,
idéntico a nuestro sometimiento a la muerte, vista sin los ojos de la fe.
Nuestra redención consiste en adquirir una certeza mayor que aquella según la
cual estamos sometidos a la muerte.
FE Y RAZÓN: LA FE PARA NADA SE REDUCE A LA RAZÓN, PERO NADA PUEDE
SER CREÍDO QUE CONTRADIGA UNA RAZÓN QUE RESPETE SU PROPIA AUTONOMÍA
La pregunta de si es razonable creer sólo se puede responder si ya
sabemos con anticipación de qué se trata en la fe. No se trata de creer
cualquier cosa, sino de creer el mensaje cristiano. Por eso hemos explicado
aquí primero, y con bastante detenimiento, el contenido de este mensaje. Sólo
ahora preguntamos si es razonable creer y en qué sentido.
El objeto de nuestra razón es todo el universo incluso el hecho de que este universo es creado.
El objeto de nuestra razón es todo el universo incluso el hecho de que este universo es creado.
Objeto de la fe es sólo la autocomunicación de Dios que consiste
en revelarnos que la relación que Dios tiene a nosotros es el amor eterno entre
el Padre y el Hijo.
Este último enunciado de ninguna manera puede ser reducido a nuestra razón. El amor que Dios nos tiene no tiene su medida en algo creado, y por eso tampoco puede ser desprendido de las cualidades o cantidades del mundo. Así escapamos a toda especie de racionalismo. El mensaje cristiano es un enunciado más amplio que el objeto de la razón. Por eso no es posible insertarlo al interior del campo de la razón. El mensaje cristiano es más bien él mismo el campo en el que insertamos la razón. Nos dice que somos amados por Dios así como somos, con todas nuestras fuerzas y también con nuestra razón.
Debido a que la certeza de la fe es mayor que toda razón, la razón no puede servir como apoyo a la fe. Tal cosa sería comparable a querer apoyar una roca con cerillos.
Este último enunciado de ninguna manera puede ser reducido a nuestra razón. El amor que Dios nos tiene no tiene su medida en algo creado, y por eso tampoco puede ser desprendido de las cualidades o cantidades del mundo. Así escapamos a toda especie de racionalismo. El mensaje cristiano es un enunciado más amplio que el objeto de la razón. Por eso no es posible insertarlo al interior del campo de la razón. El mensaje cristiano es más bien él mismo el campo en el que insertamos la razón. Nos dice que somos amados por Dios así como somos, con todas nuestras fuerzas y también con nuestra razón.
Debido a que la certeza de la fe es mayor que toda razón, la razón no puede servir como apoyo a la fe. Tal cosa sería comparable a querer apoyar una roca con cerillos.
Sin embargo, la razón tiene otra función respecto de la fe. Sirve
como una especie de filtro contra toda superstición. Nada puede ser creído que
contradiga una razón que se ejerce al interior de sus propias leyes. Las
supersticiones siempre representan alguna mezcla de lo humano con lo divino; y
la razón no las deja pasar. De esta manera nos salvamos también de toda clase
de fideísmo. El fideísmo consiste en afirmar que tenemos que creer aun en
contra de la razón.
Ya el Concilio Vaticano I enseña:
«Aunque la fe esté por encima de la razón, no puede haber entre fe y razón disenso verdadero. Pues es el mismo Dios el que infunde la fe y le ha otorgado la luz de la razón al espíritu humano. Dios no puede negarse a sí mismo ni puede lo verdadero contradecir lo verdadero.
Ya el Concilio Vaticano I enseña:
«Aunque la fe esté por encima de la razón, no puede haber entre fe y razón disenso verdadero. Pues es el mismo Dios el que infunde la fe y le ha otorgado la luz de la razón al espíritu humano. Dios no puede negarse a sí mismo ni puede lo verdadero contradecir lo verdadero.
Una aparente contradicción resulta sobre todo del hecho de que
• los dogmas no han sido entendidos o explicados en el sentido de la Iglesia,
LA HERMENÉUTICA Y LA
CUESTIÓN DE LA VERDAD
LA UNIVERSALIZACIÓN DE LA HERMENÉUTICA: Aunque el concepto de
hermenéutica hunde sus raíces en los mismos orígenes del pensar filosófico,
donde la ermeneia ya comprende tanto la expresión, como la
explicación y, sobre todo, la interpretación de un pensamiento, pareciera que
sus antecedentes más próximos se han de reconocer en un proceso histórico de
"antítesis a una antítesis", en el que aquellas primeras instrucciones
de carácter metodológico, especialmente a partir del siglo XVII, comienzan a
constituir la ciencia o el arte de la
interpretación. Desde entonces, y hasta finales del siglo XIX, la hermenéutica
procurará ofrecer las reglas de la correcta interpretación.
LA VERDAD TEOLÓGICA
Como propone Verweyen), en
lugar de eludir el diálogo con esta cultura que se reconoce cada vez más plural
y "bajarse del negocio hermenéutico", la teología deberá buscar
criterios de orientación en medio de los desafíos que plantea la comprensión
hermenéutica de la verdad. Justamente, porque el pensamiento y el lenguaje
están inevitablemente condicionados por la historia, se requiere de criterios
últimos que los puedan validar como tales. Si ello no sucediera, entonces se haría
imposible establecer un discurso racional y responsable respecto de la Palabra
de Dios pronunciada de una vez para siempre. Como también lo expresara K.
Lehman "la teología actual no puede dejar de lado la conciencia
crítica de la hermenéutica de hoy; pero debe procurar que la pretensión
universal y absoluta del cristianismo no desaparezca en una hermenéutica
absoluta que todo lo disuelve en devenir histórico".
LA VERDAD COMO
ACONTECIMIENTO DE LA REVELACIÓN DE DIOS: Se considera que con el libro de Daniel el
concepto 'emet, específicamente en su acepción de
"verdad", comienza a adquirir un significado nuevo: ser la revelación
del designio de Dios. El "libro de la verdad" es el libro divino en
el que está escrito el proyecto divino para el tiempo de salvación (Dn 10, 21).
La "verdad de Dios" que debe ser reconocida por el justo (Dn 9,
13) es aquella "verdad" que ha sido tirada "por tierra" (Dn
8, 12), y representa el conjunto de las tradiciones judías que se han de
reconocer y observar. De este modo, en la literatura apocalíptica y sapiencial,
la verdad que revela el designio de Dios es también la sabiduría, la doctrina
de la salvación, según la cual se deberán regir los hombres (cf Sab 3, 9).
En primer lugar, el envío
del Espíritu hace posible que el mismo "Evangelio de la verdad" (Gal
2, 5.14; cf Col 1, 5) siga vivo en la Iglesia; que aquel acontecimiento de la
salvación de Dios en Cristo no quede anclado en el pasado, sino que viva hoy en
su Iglesia; que la Verdad siga siendo el principio vital de la Iglesia.
En segundo lugar, el texto
nos indica que esta Verdad viva en la Iglesia, por el envío del Espíritu ahora
se comunica a todos los hombres, por medio de ella. Al acontecimiento mismo de
la salvación pertenece el don escatológico y universal del Espíritu, de tal
manera que ahora el Espíritu de la Verdad no solo abre el futuro escatológico
de Dios, sino que, además, según las promesas del Dios fiel (cf Jl 3, 1-5), Él
deja de ser la propiedad de un pueblo, de una raza, de una generación, de un
género, ...: "Sucederá en los últimos días, dice Dios: Derramaré mi
Espíritu sobre todo mortal y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas;
vuestros jóvenes verán visiones y vuestros ancianos soñarán sueños.
El tercer aspecto que
queremos destacar del texto de la Dei Verbum, nos remite a las
palabras y promesas de Jesús: "Cuando llegue él, el Espíritu de
verdad, os guiará hacia la verdad total" (Jn 16, 13). Ciertamente,
aquí la verdad se manifiesta como un acontecimiento inacabado; aún no estamos
en la verdad total; nuestras experiencias, como también nuestras
conceptualizaciones y nuestros símbolos, no son expresiones definitivas del
acontecimiento de la salvación. Sin embargo, junto con afirmar la provisoriedad
de nuestra experiencia de la verdad, podemos confiar en el don del Espíritu que
nos guiará hacia la plenitud de la verdad.
El cuarto aspecto del texto
en cuestión nos permite determinar mejor en qué consiste ese camino hacia la
verdad. Este no queda en una vaga confianza en la posible acción del Espíritu,
sino en la configuración con Cristo, en la habitación de su palabra en
nosotros.
LA VERDAD COMO
ACONTECIMIENTO DE LA LIBERTAD Y DEL AMOR: De las consideraciones
anteriores de la verdad como acontecimiento de la revelación de Dios,
se sigue otra característica fundamental de verdad, comprendida teológicamente:
ella es una acontecimiento que se verifica en su capacidad
para transformar nuestra vida y nuestra historia de acuerdo a la voluntad
salvífica de Dios. En efecto, el sentido de la verdad de la fe no es construir,
por medio de enunciados categoriales, un conjunto ordenado de ideas acerca de
Dios, del hombre y del mundo, sino, como decíamos al final del punto anterior,
interpelar al hombre para que este participe en el acontecer actual de la
verdad, para que se deje transformar por ella, para que viva en ella y desde
ella.
LA VERDAD COMO
ACONTECIMIENTO ESCATOLÓGICO: La verdad "teológica" es la verdad y el amor de Dios que
se han manifestado de modo pleno y definitivo en Jesucristo. El principio y
fundamento de la verdad es Jesucristo, el enviado y testigo del Padre. Su
Espíritu es quien asegura la permanencia en la verdad, quien nos guiará a la
verdad total. A esta verdad que se nos ha manifestado de modo pleno y
definitivo en Cristo, estamos llamados a participar por medio de la fe, la cual
hemos comprendido como la transitividad de la verdad hacia la libertad y el
amor.
LA VERDAD Y EL LENGUAJE
La verdad como
acontecimiento del ser en el lenguaje: Desde la perspectiva de la filosofía
hermenéutica la verdad no es solo acontecimiento del ser, sino
acontecimiento en el lenguaje. Como explica J.E. Rivera, "es
un error inveterado concebir la palabra como un signo sensible de algo
inteligible. Al pensarla así, deshacemos la palabra, la momificamos, la matamos.
La palabra es un todo indiviso: es, al mismo tiempo, sentir e inteligir, es
acontecimiento espiritual.
El carácter dialogal de la
verdad: Reconociendo que las características y exigencias del lenguaje son
diversas, no se puede obviar el hecho de que, quizás, la más original de todas
ellas consiste en su carácter dialogal. Por ello, podemos partir de la
constatación básica de que quien articula y formula el lenguaje lo hace siempre
en relación a un alter, a un otro al que se le reconoce igualmente
su condición de sujeto libre y responsable. Sin este reconocimiento del otro es
una mera ilusión pensar que el lenguaje pudiera ser efectivamente dialogal.
El carácter sociocultural
de la verdad: Decíamos también que el lenguaje posee un carácter
sociocultural. Esto significa, por una parte, que toda comunicación se
establece al interior de una comunidad lingüística, donde aquellos que
participan de la comunicación no inventan el lenguaje sino que, al menos en parte,
"ya lo encuentran dado". Y, por otra, significa también que "el
lenguaje refleja siempre aquella determinada visión del mundo, que viene dada
por el contexto cultural y que influye en todos los usuarios"
¿Superar la metafísica?: La verdad se nos manifiesta
como acontecimiento del ser en el lenguaje y a él solo accedemos mediante el
diálogo, en las condiciones concretas de nuestra cultura. ¿Implican estas
afirmaciones la necesidad de superación de la metafísica? A esta cuestión
queremos responder, de modo general, en este último punto.
¿Y entonces qué? Entonces
el desafío es, efectivamente, dirigir el pensamiento hacia la contemplación de
la verdad, hacia la búsqueda del fin último, hacia el sentido de la vida. Pero
ello no basta, se requiere lucidez para reconocer aquella voluntad de poder que
opera en todo conocimiento, y de libertad para reconocer la primacía de la
verdad, sobre toda representación que nos podamos hacer de ella. En esta
perspectiva, se debe reconocer además la insuficiencia de una razón que
aspira a cuantificarlo todo, medirlo todo, pronosticarlo todo, definirlo todo,
distinguirlo todo, sistematizarlo todo, etc. Está claro que estas acciones del
intelecto son necesarias, pero también es claro que no es principalmente a
través de ellas como el espíritu humano puede llegar a la contemplación de la
verdad, a reconocer el fin último y el sentido de la vida. Estaría a la mano
decir, entonces, que aquello de lo que se requiere es de "la
contemplación". Siendo ello correcto, también pensamos que es
insuficiente.
¿Y entonces? Entonces el desafío
es dirigir el pensamiento hacia la búsqueda y la contemplación
de la verdad. Y aquí me parece plenamente pertinente, entre otras tantas
acciones de la inteligencia que pudieran contribuir a este mismo propósito,
reconocer el potencial programático que pudiera tener para la razón aquella
práctica tan característica en Pablo y que, en general, en el Nuevo Testamento
se expresa a través del concepto
.
En efecto, a través de este concepto podemos reconocer que el pensamiento no se
dirige hacia el encuentro y la contemplación de la verdad de modo inmediato,
sino que interpretando, discerniendo, probando. Ahora bien, particularmente en
Pablo,
es
la acción del pensamiento y, al mismo tiempo, es una acción vital, a través de
la cual algo, y principalmente alguien, es reconocido, probado, interpretado en
la verdad de aquello que es . A este acto, por tanto, "corresponde el
ser, que en una relación adecuada, se puede reconocer y comprender; este acto
se expresa en un discernimiento crítico, como también en la verificación
práctica de lo conocido, tanto de cara a sí mismo como a los demás. Lo propio
en Pablo será comprender este acto del "intepretar" como una
comprensión crítica y práctica, como una responsabilidad ante la misma fe, ante
el Señor, ante el conocimiento de Dios en Cristo; y, por ello, se trata de un
acto que el creyente y la comunidad deben realizar de modo reflexivo y
comunicativo".
Conocido es el texto del
Evangelio donde Jesús denuncia la hipocresía de quienes
saben intepretar los aspectos del cielo, pero no saben interpretar este
tiempo
(Lc
12, 56; par. Mt 16, 3). Aquí también se trata, como se refuerza en el versículo
siguiente del relato de Lucas, de aquella comprensión crítica
de
los hechos históricos
, para
reconocer e interpretar en ellos la presencia salvífica de Dios. Se trata,
efectivamente, de una capacidad del entendimiento paradiscernir críticamente
la voluntad de Dios, su presencia actuante en el mundo, su acción salvífica en
Cristo (cf. Rom 1, 18 y ss.). De este modo, el pensamiento que se dirige a la
búsqueda y contemplación de la verdad, no queda remitido a una idea sobre Dios,
a una idea sobre su justicia o sobre su bondad, sino que al acontecimiento
escatológico de la salvación de Dios en Cristo, que podemos ya reconocer,
interpretar, experimentar en "este tiempo". La criticidad
aquí no es una tarea optativa de la inteligencia, sino inherente a ella, puesto
que es conciente de la hipocresía y de la injusticia en que puede quedar
atrapada la verdad.
LA VERDAD Y LA TRADICIÓN: Pareciera que otra de las
cuestiones que en esta "edad hermenéutica de la razón" se ha hecho
problemática es la comprensión teológica del concepto de tradición. La
conciencia de que la verdad es un acontecimiento del ser en el lenguaje y, por
tanto, que a ella solo podemos acceder mediante el diálogo, dificultan la
comprensión de una verdad que ante toda vicisitud histórica debe ser guardada
y transmitida, por fidelidad al encargo que hemos recibido del mismo Cristo y
Señor. En este último capítulo queremos, precisamente, abordar esta cuestión,
mostrando cómo para la misma filosofía hermenéutica la tradición constituye un
eje central de su comprensión de la verdad y reflexionando sobre el lugar de la
tradición en el acontecimiento de la verdad de la fe.
VERDAD Y TRADICIÓN EN LA
FILOSOFÍA HERMENÉUTICA: No hay auténtica identidad personal o social sin tradición; las
tradiciones son parte constitutiva de nuestra identidad actual y futura; no
somos sin pasado, sin cultura, sin historia. Y, por cierto, tampoco hay
hermenéutica sin tradición. La hermenéutica se constituye principalmente de
cara al pasado, para comprender el presente y orientar hacia el futuro. La
hermenenéutica lo es de tradiciones, escritas u orales, formales o informales,
de prácticas o de símbolos, que de diversos modos nos han sidotransmitidas y
constituyen hoy nuestro presente, dándole a este identidad y sentido. Ya en
este plano antropológico-fundamental es posible reconocer una estrecha relación
entre hermenéutica y tradición, cuestión expresamente abordada por Gadamer
cuando en su obra Verdad y método trata de "los
prejuicios como condición de la comprensión".
VERDAD Y TRADICIÓN DE LA FE:
Reconociendo
la validez del planteamiento de Gadamer respecto de la tradición, es necesario
advertir que el punto de partida hermenéutico del concepto de tradición de la
fe le da a esta un carácter que la tradición filosófica no posee. Para el
cristianismo la tradición surge y se constituye desde una Verdad acontecida en
la historia, tiene por misión ser memoria histórica de dicho
acontecimiento, seractualización escatológica de la salvación plena
y definitiva que ha acontecido en Cristo. Al insertarse en este acontecimiento
escatológico de Cristo, la tradición cristiana es un acontecimiento de alcance universal
por cuanto, por la acción del Espíritu Santo, en la Iglesia y en el mundo, ella
busca interpelar a cada hombre y mujer en las condiciones concretas de su
historia y de su mundo. Este origen divino, su carácter misionero y
su pretensión de universalidad, le otorgan a la tradición de la fe un sentido
que la tradición filosófica no posee, al menos, no necesariamente. Con esta
"delimitación" previa no pretendemos situar la tradición de la fe
fuera de sus condiciones y posibilidades humanas, como si se tratara de una
cuestión de un orden del todo distinto por ejemplo, "sobrenatural";
más bien, queremos advertir sobre la posibilidad de establecer aquí, de nuevo,
un concordismo tan fácil como inútil. Hecha la advertencia, sobre el suelo de
las anteriores consideraciones filosófico-hermenéuticas queremos ahora
preguntarnos por la textura propia de la tradición de la fe, en el entendido
que solo a través de ella podemos participar del acontecimiento de la verdad.
CONCLUSIONES
A partir
de lo expuesto queremos presentar las siguientes reflexiones conclusivas:
1. El pensamiento teológico
se encuentra en un contexto en el que la
pregunta por la verdad ha encontrado, de hecho, diversas respuestas: ellas van
desde la negación nihilista hasta la afirmación integrista, pasando por el
relativismo, el empirismo, el agnosticismo, el pragmatismo, el escepticismo,
etc. ¿Son convincentes estas respuestas? Pareciera que no, porque la pregunta
permanece y, aunque sea desconfiadamente, ella no solo se dirige a la verdad
del ente y de los enunciados categoriales, sino que se atreve a preguntar por
su ser: ¿Y qué es la verdad? Tanto las preguntas como las respuestas deben
seguir siendo pensadas. Con sobradas razones el pensamiento teológico puede
levantar serias objeciones a las comprensiones de la verdad que se manifiestan
tanto en las preguntas como en las respuestas de la cultura actual. Pero antes
de apresurarse a la objeción, y mucho antes de llegar a la condenación,
conviene preguntarse por la verdad que se manifiesta en todo
ello. ¿Por qué el nihilismo? ¿Por qué el pragmatismo? ¿Por qué el escepticismo?
Y, así, sucesivamente. Probablemente en estas y otras posiciones no solo
encontraremos el error, y menos aún la tontera y la maldad, sino también la
verdad, en sus múltiples paradojas, aporías, analogías, negaciones, etc.
2. En la filosofía
hermenéutica al menos en H.G. Gadamer, uno de sus representantes más
destacados se pueden reconocer importantes impulsos para pensar la verdad en
su facticidad histórica. Lejos de negar la verdad, lo que hace la hermenéutica
es preguntarse por las condiciones que posibilitan una adecuada comprensión y
acceso a ella. La filosofía hermenéutica afirma que la verdad no está,
simplemente, en la adecuación entre el intelecto y la cosa; sino que, más bien,
ella acontece en el lenguaje y en la tradición como interpretación.
¿Significa esta afirmación una negación de la verdad, de las capacidades de la
razón para buscarla y hallarla? Por todas las razones expuestas en el
desarrollo de la exposición, consideramos que no. Sin embargo, no se puede
eludir el hecho de que se trata de una comprensión problemática,
porque cuanto no aspira a la posesión de la verdad, no identifica de modo
unívoco el concepto con la cosa, no parte ni llega a un punto cero o final. En
el interpretar "siempre de otra manera" la comprensión de la verdad
queda siempre remitida a lo inacabado del concepto, a lo provisorio de la idea,
a lo inconcluso del pensar. ¿La conciencia de la imperfección de nuestro
conocer y de nuestro saber implica claudicar ante la pregunta por la verdad? A
nuestro entender, muy por el contrario. Significa asumir el desafío a seguir
pensando, a no detenerse nunca ante lo ya alcanzado, a reconocer siempre de
nuevo el acontecer de la verdad en todo cuanto es. Lo dicho respecto de la
superación de la metafísica tiene aquí lugar.
3. La comprensión de la
verdad en la filosofía hermenéutica nos ha ayudado a mirar nuestras propias
tradiciones, para desde ellas comprenderla como acontecimiento
escatológico del encuentro entre Dios y el hombre, destacando en ello tres
momentos de una relación dialogal: el de la iniciativa de Dios, como
revelación; el de la respuesta del hombre, en la libertad y el amor; y el de su
realización, como un camino en la dynamis del Espíritu, que se
dirige a hacia aquella consumación plena y definitiva en la que Dios será
"todo en todos" (1 Cor 15, 28). Lo decisivo para esta
comprensión teológica de la verdad ha sido reconocer la propia
estructura dialógica de la verdad de la fe. Esta no acontece como un "en
sí" en Dios, ni tampoco acontece como producto del ingenio humano. Más
bien, ella se manifiesta en el diálogo al que hemos sido
invitados por Dios en nuestra propia historia. El Dios que nos habló "muchas
veces y de muchas maneras", ha querido hablarnos
ahora, "en estos últimos tiempos", por medio de su Hijo, Jesucristo
(cf. Hb 1, 1 y ss.). Y, para ello, "la Palabra se hizo carne" (Jn 1,
14).
4. Hemos afirmado, también,
que la verdad de la fe, como acontecimiento escatológico del encuentro entre
Dios y el hombre, se realiza siempre de nuevo en el lenguaje. En
esta perspectiva, nos ha interesado especialmente mostrar cómo la verdad, para
que pueda acontecer en nuestra historia, requiere atender a las estructuras
internas del lenguaje, a su carácter propiamente dialogal y al contexto
sociocultural en el que se realiza. El diálogo entre Dios y el hombre no es un
diálogo desinteresado, abstracto, sobre las condiciones y posibilidades de lo
que es, o de lo que no es. El diálogo de Dios con el hombre es un diálogo
de salvación, está lleno de interés, está movido por el interés de la vida,
de la libertad y del amor (Jn 10, 10). Ciertamente, la verdad de la fe no
acontece fuera del lenguaje; pero como lenguaje queda siempre referido hacia quien
está más allá de toda teoría y de toda práctica, esto es, de todo lenguaje.
5. Por
último, hemos querido hablar de la tradición porque nos ha parecido que para
nuestro contexto epocal, y también eclesial, se trata de una cuestión de suma
importancia. Como se explicó, a través del concepto de tradición se
ha intentado superar el antagonismo que la Ilustración planteó entre autoridad
y razón, y que hasta ahora ha dominado la comprensión misma de la verdad. Sobre
el suelo de este mismo antagonismo hoy también se ha levantado la alternativa
entre autoridad y subjetividad, reivindicando no tanto la autonomía de la
razón, cuanto la autonomía e inmediatez de la experiencia sensorial. En este
contexto, se ha propuesto un concepto general de tradición al
interior del cual se puedan reconocer los momentos de la libertad y de
la historia. Desde este concepto general, hemos destacado el
origen divino, el carácter misionero y la pretensión de
universalidad, como rasgos propios de la tradición de la fe. Esta
tradición de la fe, tanto en Jesús como en la comunidad de los que creyeron en
Él, está animada por aquella estructura fundamental de promesa-cumplimiento, en
la que cada uno de los polos queda siempre referido al otro en una tensión
siempre nueva e irreductible. Ahora bien, la cuestión es que el dar
cumplimiento a las promesas de Dios, tanto para Jesús como para la comunidad,
implicó, necesariamente, interpretar esas promesas y
tradiciones, para devolverle a ellas toda su fuerza liberadora y movilizadora. En
esta perspectiva, hemos reconocido que la tradición de la verdad de la fe no se
alcanza por la sola proclamación de aquello que hemos "visto y oído",
ni por la consecuente obediencia de la fe. Para que la tradición de la fe
acontezca en la verdad, es necesario que ella sea memoria viva, en
la historia, del encuentro de Dios con el hombre. La comunidad de los
creyentes, guiada por el Espíritu de la verdad, ha sido constituida por Cristo
para ser signo e instrumento eficaz en la historia "del Amor y de la
Verdad que se han dado cita, de la Justicia y de la Paz que se besan, de la
Verdad que brota de la tierra, de la Justicia que se asoma desde el cielo
SAGRADA BIBLIA.
SANTO TOMÁ DE AQUIN.
COMENTARIO:
A partir del siglo XVII la hermenéutica se comienza a comprender como la ciencia o el arte de la interpretación. Hasta entonces ella estaba conformada por una serie de instrucciones metodológicas específicas, principalmente orientadas a la interpretación de textos bíblicos y de la antigüedad clásica. Estas instrucciones comienzan a ordenarse en un todo más sistemático que, en cuanto ciencia, pretende ser normativo de la interpretación que se realiza al interior de tres campos del saber en los que este se expresa, principalmente, a través de textos y tradiciones: la filosofía, la teología y el derecho. Se produce con ello una ampliación del concepto de hermenéutica, que no se detendría.
En efecto, a fines del siglo XIX Dilthey ya plantea la posibilidad de una hermenéutica universal, cuya función fuera elaborar las reglas generales de la interpretación, que estuvieran a la base ya no solo de la interpretación de textos filosóficos, teológicos o jurídicos, sino que estuvieran a la base de todas las ciencias del espíritu, por cuanto según él estas se apoyan siempre en un conocimiento interpretativo.
Pero será en el siglo recién pasado donde este proceso de universalización de la hermenéutica llegará a su expresión más definitiva. M. Heidegger sacará la hermenéutica del solo campo de las ciencias del espíritu, para extender su significación también respecto de cuestiones tales como la experiencia del sentido, del fundamento de la existencia o de la cuestión de la verdad. Será esta "hermenéutica de la facticidad" la que inspirará a Hans-Georg Gadamer a extender aún más los alcances de la hermenéutica, hasta reconocerla como un "diálogo interior" en el que se reconoce la propia vitalidad y densidad del lenguaje, en el que hacemos la experiencia de depender unos de otros al hablar, en el que constatamos que en ningún signo disponible nos es posible contener el ser de cuanto es. De este modo, la hermenéutica ha alcanzado para algunos el estatuto de una prima philosophia, por cuanto ella ha postulado la omnipresencia del fenómeno interpretativo, el carácter fundamentalmente interpretativo de nuestra experiencia del mundo.
Y si ello es así, entonces las preguntas que la hermenéutica hace a la teología ya dejan de circunscribirse, en el campo de la exégesis, a las técnicas de interpretación de textos bíblicos. La hermenéutica no solo ofrecerá hoy al exégeta una más efectiva techné para descifrar códigos lingüísticos, además, en su mismo trabajo interpretativo, lo confrontará con la pregunta por la relación entre razón y fe, por la relación entre historia y comprensión teológica, por la relación entre las tradiciones míticas del mundo bíblico y las tradiciones filosóficas que fundan la moderna exégesis bíblica.
Pero el impacto de la hermenéutica, por cierto, ha rebasado el campo de la exégesis. En su proceso de universalización ella lo ha alcanzado todo; al menos, todo aquello que en la teología aspira a ser interpretación de la revelación de Dios en Cristo Jesús. Y en la teología, ¿qué no es interpretación?
¿Qué contesta la teología ante aquella conocida afirmación de Nietzsche, según la cual "no hay hechos sino solo interpretaciones?". ¿No hay para la teología una verdad inmutable, que ella deba buscar y pueda encontrar por medio del ejercicio de la razón? ¿Cómo la teología ha enfrentado el "fenómeno interpretativo" antes de la "edad hermenéutica de la razón", por ejemplo, en la patrística o en el medievo? ¿No constituye la hermenéutica una de las principales condiciones de posibilidad para una teología que busca interpretar los signos de los tiempos, para una teología que, por fidelidad al Señor, quiere escuchar, acoger y responder a su Espíritu presente en la historia? ¿Cómo no reconocer, también, el impacto de la hermenéutica en el campo de la teología moral, en la pregunta por el comportamiento ético, en los dilemas morales en que hoy se encuentran las personas y los pueblos?
En efecto, los profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile consideramos que la hermenéutica y su impacto en la teología seguía constituyendo un importante desafío al pensamiento. Por esta razón, decidimos dedicar el Seminario Interno de Profesores del año 2004 al estudio de esta cuestión. En un primer momento del Seminario, durante las tres primeras sesiones, nos dedicamos a comprender mejor las raíces filosóficas de la hermenéutica, principalmente según esta fue formulada por pensadores como Heidegger, Gadamer y Ricoeur. Junto con reconocer las distintas tradiciones y perspectivas en que se ha colocado la cuestión hermenéutica, nos resultaron aquí particularmente importantes de considerar filosóficamente los conceptos de caridad, sospecha y verdad.
Una vez alcanzada una mayor claridad respecto de las principales propuestas hermenéuticas contemporáneas, como también de las tradiciones desde las cuales ellas se nutren, la segunda parte del Seminario la dedicamos a una reflexión sobre el impacto de la hermenéutica filosófica en el pensamiento teológico. Para ello, en primer lugar, nos preguntamos por la presencia o ausencia de una perspectiva hermenéutica en la teología desarrollada por algunos insignes pensadores de la época patrística y de la época medieval. Luego, en un segundo momento, el Seminario se abocó a considerar tres ámbitos teológicos en los que, según hemos visto, la hermenéutica ha tenido mayores repercusiones: en el campo bíblico, en la teología moral y en el campo de las así llamadas "teologías contextuales". Por último, las dos últimas sesiones del Seminario estuvieron dedicadas a consideraciones de carácter más sistemático: en la primera de ellas se buscó reconocer el impacto de la filosofía hermenéutica en el pensamiento de W. Pannenberg, uno de los principales exponentes contemporáneos de la teología protestante; y en la segunda, se abordó una de las preguntas que había atravesado muchas de las discusiones sostenidas a lo largo del Seminario y que, por cierto, es decisiva tanto para el pensamiento filosófico como teológico: ¿y qué es la verdad?
En este número de la revista Teología y Vida hemos querido reunir los trabajos presentados durante el desarrollo de nuestro Seminario Interno. A través de los diferentes textos el lector podrá acompañar un camino recorrido, pero, sobre todo, podrá escuchar la invitación a seguir pensando.
Ciertas cosas en la Biblia no encuentran explicación alguna en la historia, excepto que se considere a Dios como el Autor Primario de todo cuanto existe. Por ejemplo, el considerar a la Biblia como la Palabra de Dios no es un asunto de la historia, sino de la teología. La relación inter-testamentaria es otro sujeto teológico que exige trabajo hermenéutico. La sola interpretación histórica y gramatical de los libros sagrados necesita un nuevo eslabón en la cadena interpretativa del texto escrito, pues en este caso se requiere de la disciplina teológica. Pero la teología cristiana, como estudio sistemático y racional de la religión cristiana, da cuenta del creer religioso y de las enseñanzas de ese Dios que la Escritura presenta. Acá entramos en una esfera perteneciente al campo de la fe. Solamente se asume que es por fe que podemos agradar a Dios, y solamente la fe puede permitirse el lujo de la disquisición teológica como una verdad trascendente para la humanidad. Por algo se dice que no es de todos la fe y que la fe es un don de Dios.
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