6 CLASE DE METAFÍSICA 

METAFISÍCA JUAN DUNS ESCOTO 

El pensamiento Juan Duns Escoto es de los más relevantes de toda la época medieval, especialmente en los tiempos actuales. No resulta difícil entender, tras breve lectura de alguno de los pasajes de Escoto, el motivo por el que le llamaban el doctor sutil. Sus argumentos disponen de la fuerza de la razón, pero de la delicadeza del sentido profundo de lo real, único medio para acceder a lo que ocurre más allá de la percepción humana y más allá aún de lo que el propio sentido común podría atisbar. No de otro modo podríamos comprender cómo este pensador, en una época donde los medios materiales al alcance eran escasos, pudo llegar a barruntar lo que hoy la ciencia nos da por seguro: los genes como medio de reproducción de los seres y los quantos como transferencia de la energía. Estas dos son realidades que los niños aprenden en el colegio hoy, pero que a la humanidad le ha llevado siglos poder comprender. Sin embargo, Duns Escoto las vio mediante su análisis metafísico de la realidad. La metafísica era así, un arma poderosa puesta en manos de un ser capaz de blandirla y Escoto lo era.

El Instituto Teológico de Murcia tiene como patrono, es decir, como guía y protector en su hacer teológico, al más grande entre los grandes de todos los metafísicos de todos los tiempos. Duns Escoto, el verdadero tigre celta, en los escasos años que vivió, puso en pie un armazón de pensamiento que a la humanidad le ha llevado siete siglos aprehender y que el Magisterio aún anda dubitativo, atento como está siempre a no escandalizar a los débiles en la fe. Pero, la Iglesia lo reconoció beato y Benedicto XVI, en su famoso discurso de Ratisbona lo cita como una puerta abierta a otra manera de entender el mundo desde la perspectiva cristiana: de Dios, dice el papa tomando a Escoto, conocemos la voluntas ordinata, más allá está su libertad, por la cual podría haber creado un mundo muy diferente al que vemos.

Pues bien, aquí radica la actualidad de Escoto, justo en lo que la Iglesia tiene dificultades en aceptar, pero que si lo hiciere se pondría a la cabeza del mundo actual en cuanto a entendimiento del mismo. Dios creó este mundo tal como lo conocemos, pero pudo crear cualquier otro mundo, pues todos los mundo son posibles lógicos en Dios, más no en lo real. En la realidad, lo que existe y es comprensible metafísicamente, es el mundo efectivamente creado por Dios, no los mundos lógicos posibles. Esta libertad de Dios a la hora de crear, paradójicamente, asegura nuestra comprensibilidad del mundo. Si Dios no es libre al crear este u otro mundo, crea por necesidad y por tanto, Dios está sometido a algo externo a Él, la necesidad creadora. Dios no necesita crear, es libre, pero al crear este mundo, reduce los infinitos posibles lógicos a este mundo real, que es, de este modo y solo de este modo, contingente. Lo contrario sería un mundo necesario, es decir, no habríamos salido de Grecia, de Aristóteles y de Platón. Ese mundo necesario de los filósofos griegos es el mundo que da como resultado el deísmo y el ateísmo. El mundo contingente escotista, es necesariamente contingente, luego Dios es libre.

Todos los problemas del ateísmo moderno y del deísmo cientifista, se disolverían por sí mismos si accediéramos al pensamiento profundo y sutil de Duns Escoto.

- Scoto no se preocupa por una sistematización, sino por el contrario, busca de hacer su alto ideal de la ciencia, como criterio para terminar la discusión de los problemas que se trataban en la época (medioevo): teología, ciencia, fe, metafísica, universales.

- Admite que la fe, no es un hábito especulativo, ni el creer, ni la visión, sino la práctica.

- Todo lo que traspasa los límites de la razón humana, no la ciencia, sino acción o conocimiento práctico.

- Los límites del conocimiento humano, no son accidentales, para el mismo convencimiento, sino constitutivos.

- La fe es imposible de demostrar.

- La metafísica la admite como la ciencia teorética por excelencia, y la Teología como la ciencia práctica por excelencia.

- Admite el Hilemorfismo en el hombre o sea el dualismo alma y cuerpo. Además el alma inmortal.

- El sujeto del pensamiento debe ser el alma y distingue entre cuerpo, materia y forma.

- En cuanto a la materia admitió 3 clase de materia:


- Dios es inteligencia y voluntad y estos son idénticos en su esencia. La inteligencia humana se distingue de la divina, por cuanto ésta última no tiene necesidad de intermediarios. En ella está presente la realidad misma y su objeto es la realidad misma y su objeto es la realidad conocida. La idea del mundo real no es otra que el mundo inteligible. Esto es el mundo en su ser conocido.

- Scoto afirma la primacía de la voluntad, sobre el conocimiento y esto en todos los ordenes.

- La voluntad no es pasiva, sino activa, no se determina por una necesidad, su importancia moral es superior a la fe y por lo tanto vale más amar a Dios que conocerlo.

- En cuanto al principio de Individuación, sostiene que él mismo está constituido, por una forma nueva y distinta, que se sobrepone a la esencia especifica, llamada “Hacceitas” por sus discípulos “Hacceitas es “esta” cosa y no “tal” otra”.

- En sicología admite la pluralidad de las formas aplicadas hasta en el hombre, en quien además del alma, existiría la forma de corporeidad.

- Admite que en Dios si hay distinción entre la esencia y la existencia.

- Para la demostración de la existencia de Dios, admite el argumento del “Proslogium” de San Anselmo. Y dice: “si Dios es posible, existe, este se prueba por la imposibilidad de contradicción.

- Rompe el equilibrio que existía entre la fe y la razón (Teología y Filosofía) afirmando que estas se diferencia por su objeto material y formal.

- Fue el más fiel defensor del dogma de la Inmaculada Concepción.


- Compartió con Aristóteles el concepto de ciencia y lo amplió, El conocimiento de las cosas por sus causas”.

- Admitió que el método inductivo deja dudas, puede conducir al error.
Entre sus obras se destacan sus Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo (teólogo italiano cuya obra Sentencias era un manual básico de Teología), algunos escritos sobre Lógica, Cuestiones sobre Metafísica, Cuestiones Quodlibetales y el tratado De primo principio. 

Al explicar la abstracción lo hace por medio de su teoría de la natura communis (unidad común, específica, de esencia o de inteligibilidad): para que nuestro entendimiento pueda relacionar lo universal con lo concreto, debe haber una fundamentación de dicha relación que sea de carácter neutro respecto a ambos “términos”. La natura communis es, gracias a su carácter neutral, el fundamento para que nuestro entendimiento pueda relacionar lo universal con lo concreto. En este sentido puede decirse que nuestro entendimiento agente confiere a la natura communis un modo peculiar de ser.

Pero, Escoto está ante todo defendiendo que nuestro entendimiento puede conocer de modo intuitivo; es decir, además de un conocimiento abstracto posee también la capacidad de un conocimiento del singular. Aunque en nuestro estado actual conozcamos de modo abstracto (no intuitivo), la orientación fundamental de nuestro espíritu es el conocimiento intuitivo de lo singular. La propia naturaleza de nuestro entendimiento comprende una apertura y orientación al ser, se trata de una concepción dinámica de nuestro entendimiento heredada de la tradición agustiniana, sin olvidar que Escoto se inspira también en la noción aristotélica de abstracción.

En opinión de Escoto, desde la metafísica se puede acceder a Dios de modo racional. A partir de la noción de ente, donde filosofía y teología se encuentran, podrá demostrarse de modo ontológico la existencia de Dios. Para trascender el orden físico es necesario situarse en el orden de la metafísica u ontología, pues el ente común es lo que une a lo creado e increado, a lo finito e infinito.

Un capítulo importante en la teología natural de Escoto es el que se refiere a la demostración de la existencia de Dios. Escoto concibe a Dios, ante todo, como el ser infinito; éste sería el concepto más perfecto y más simple que podemos tener de Él.

El proceso de demostración prosigue la vía a posteriori; y en él se pueden distinguir dos partes: 1ª) en la primera se cuestiona si es posible el ente infinito; 2ª) en la segunda, si tal ente existe. Ambas cuestiones responden correlativamente a la negación de la posibilidad del infinito actual, en la tradición agustiniana; y al estado de inevidencia en relación a Dios, por nuestro estado actual de viadores. Planteada de este modo la cuestión de la existencia de Dios y de su demostración, veamos la respuesta de Escoto.

En principio no hay argumentos mayores para descartar la posibilidad; además, la experiencia sensible nos hace ver que existen cosas, luego éstas son posibles. Estos seres deben tener una causa distinta a ellos, ya que si no habría que concebirlos como produciéndose a sí mismos o como hechos por la nada, ambas cosas absurdas. El razonamiento nos lleva ante la necesidad de admitir un ser que fuese “productor improducido”, luego es posible una effectivum non effectibile.

En lo referido a la comprensión escotista de la naturaleza de Dios debe destacarse la libertad divina, comprendida como causa de todo ser contingente. Escoto distingue entre una potentia absoluta y una potentia ordinata. Por la potentia absoluta Dios puede querer todo cuanto no implique contradicción; por la potentia ordinata, una vez que Dios quiere algo esto se convierte en ley inmutable.

Escoto destaca además el atributo de la omnipotencia, y distingue entre la omnipotencia filosófica y teológica. Aquella sería la infinita potencia divina que admite la colaboración de otras causas segundas; ésta significa que Dios puede obrar sin necesidad de otras causas.

Escoto distingue distintos modos de ser, de entre los cuales los dos primeros son lo finito y lo infinito. Esta división es anterior incluso a la de las diez categorías de Aristóteles, puesto que las categorías, al implicar determinación (limitación), corresponden al ámbito de lo finito. Para demostrar la existencia de Dios, el metafísico debe probar la existencia del ser infinito.    

Al abordar la relación entre el ser infinito y los seres finitos, se distancia de Avicena, quien sostenía que lo posible procedía de la necesario por necesidad. Escoto sostendrá que lo finito procede de lo infinito por un acto de libertad. La libertad divina la entiende como limitada sólo por el Principio de No Contradicción y no por el bien, que depende de la voluntad de Dios. Lo que es bueno, es bueno porque Dios lo quiere y lo manda. Si él lo hubiese querido, otras podrían haber sido las leyes morales. A excepción de los dos primeros mandamientos del decálogo, que Dios no podría haber cambiado sin contradicción, todos los demás se fundamentan tan sólo en la su voluntad. Con esto se hace evidente que en Escoto el voluntarismo a desplazado al intelectualismo. También con el fin de ubicar a Dios por encima de toda necesidad, y considerando que todo entendimiento es una naturaleza, afirma que Dios está por encima de sus ideas. 

Respecto de los universales, se pregunta qué diferencia habría entre la Metafísica (cuyo objeto es el ser) y la Lógica (cuyo objeto son los conceptos) si sólo fuesen un producto del entendimiento. Para salvar esta dificultad, Escoto considera a la esencia como indiferente respecto de la individualidad y la universalidad. Ella contiene virtualmente a ambos modos de ser. El universal es la esencia captada en los individuos por el entendimiento. El individuo, por su parte, se explica por la "hecceidad", acto último que concreta en lo singular la forma de su especie.

Como el objeto de la Metafísica no es Dios sino el ser en cuanto ser, la esencia de Dios queda en la oscuridad para la sola razón. Es muy poco lo que podemos decir de Dios más allá de que existe. También escapa a la sola razón conocer si hay o no providencia divina y saber si el alma es o no inmortal. Es más, la razón no puede alcanzar por sí sola nada de lo que Dios a revelado. Ello no impide que, siguiendo a Anselmo, intentemos dar razones del dato revelado partiendo de la misma Revelación. Pero para ello necesitamos de la fe y la Teología. Escoto entiende, al igual que Anselmo, que es posible una "Metafísica Cristiana" que, partiendo de las verdades reveladas sobre Dios y la inmortalidad del alma, las analice y piense filosóficamente.

En cuanto al obrar del hombre, Duns Escoto sostiene que la voluntad es la causa total de los actos voluntarios. No niega la intervención del intelecto, porque debemos conocer algo para quererlo, pero afirma que, si bien las ideas determinan la voluntad, previamente la voluntad determina la selección de esas ideas.

            En febrero de 1308, Escoto era Lector de Sagrada Teología en Colonia, por lo que su traslado se debió de realizar a inicios del curso académico 1307-1308. El 8 de noviembre de 1308, fecha asignada de modo tradicional, muere sin que sepamos de qué enfermedad; es enterrado El epitafio de su tumba dice: “Scotia me genuit; Anglia me suscepit. Gallia me docuit; Colonia me tenet” (“Escocia me engendró; Inglaterra me recibió. Francia me enseñó; Colonia me custodia). Diversos documentos de finales del siglo XIV y principios del XV, presentan ya su muerte como ejemplar, y en una especie de éxtasis. También, a semejanza de otros personajes de la historia, se vio envuelto en diversas invenciones en torno a su muerte. Debemos destacar además que recibe el nombre de Doctor Sutil, concedido ya por sus contemporáneos; más tarde se le denominará también Doctor Mariano.

En líneas generales, puede decirse que Escoto no polemiza directamente con el Aquinate, aunque obviamente conociera las correcciones de su orden; en cambio, sí que ataca con frecuencia a Enrique de Gante (ca. 1240-1293) quien admitía un agustinismo de corte aviceniano. La síntesis que alcanza el pensamiento de Escoto es original, por ello se distancia tanto de Tomás de Aquino como de Buenaventura. Por ello, debemos ser prudentes en los juicios generales, ya que nos encontramos en una época convulsa y rica de matices importantes; además, cada cuestión debería evocar un detallado análisis y argumentación. Con palabras de Pablo VI, en la Carta Apostólica “Alma parens”, podemos decir: “Junto a la majestuosa catedral doctrinal de santo Tomás de Aquino, se eleva al cielo, entre otros, el templo, también glorioso –aunque distinto por su mole y estructura– construido por Juan Duns Escoto. Basado sobre cimientos sólidos, está adornado con atrevidos pináculos por la ardida especulación e ingenio del Doctor Sutil.

Las obras de Duns Escoto es una tarea muy compleja. El siguiente testimonio nos habla sobre esta dificultad: “Como ha sucedido generalmente a los autores medievales, tanto la clarificación de obras auténticas como la fidelidad de los verdaderos códices y la veracidad de las diversas ediciones ha sido un tema muy complejo y difícil de evidenciar y de documentar. La situación de las diferentes ediciones sobre las obras de Escoto no se ha librado de estas dificultades históricas y de los juicios de valor tanto a favor como en contra”. Trataremos, no obstante, ahora de hacer alguna indicación sobre esta cuestión; para ello seguiremos el siguiente itinerario: haremos una referencia a las ediciones de la obra escotista, en especial a la edición crítica; después una indicación sobre sus obras filosóficas y teológicas; por último, la clasificación de las obras espurias y de las auténticas.

Según la Comissio Scotistica, en su primer volumen de 1950, muchas de las obras que se contenían en la primera edición de Wadding no son auténticas. Entre las obras claramente espurias se encuentras las siguientes:

Escoto queda definido de la siguiente manera: “Autor difícil pero no escabroso, abstracto pero no evasivo, sutil pero no serpenteante. Hombre de mente lúcida, de pensamiento penetrante y de dialéctica contundente. Filósofo y teólogo que piensa y razona desde la problemática concreta de su época, pero trascendiendo su propia circunstancia cultural para embarcarse en la permanente problemática humana”. Veamos ahora su pensamiento fundamental tanto en filosofía como en teología; para ello subdividiré, tanto la cuestión filosófica como la teológica, en dos epígrafes: sobre su carácter general y sobre las cuestiones centrales.

Escoto se sumerge en la herencia de las importantes figuras franciscanas de finales del siglo XIII: Alejandro de Hales, Buenaventura, Pedro Juan Olivi, Roger Bacón. Sus adversarios intelectuales son sobre todo: Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines y Gil de Roma. Toda su reflexión se desarrolla desde el contexto vital que otorga la espiritualidad franciscana, de la que brotó un pensamiento filosófico que se define ante todo por ser una filosofía del hombre y por un conjunto de características comunes entre sus pensadores (en las que ahora no podemos detenernos), destacando además por su modo de reflexionar que puede resumirse diciendo que “poseen un acentuado sentido práctico del estudio, piensan y reflexionan desde lo cotidiano y desde la vida misma en toda su problemática… Es un pensar inquieto y que constantemente busca. Por ello nos encontramos con la reflexión de un pensamiento inacabado, pero ahí reside su propia fecundidad… Sin duda que trata de buscar la razón de las cosas, pero principalmente la verdad de las cosas”.

Después de las condenas de 1277, Escoto destaca en la teología franciscana y será el encargado de dirigir la reflexión metafísica hacia nuevos caminos. De hecho, se considera que fue Escoto el primero que concibe a la metafísica como una “ciencia trascendental”, en quien aparece la expresión de scientia trascendens en su comentario a la Metafísica; aunque ya otros, como Alberto Magno, mostraran que la “primera filosofía” trata de los prima y los transcendentia.

Al mostrar las condiciones de posibilidad de la metafísica señala también sus límites; por ello se le considera también a Escoto como el iniciador de la metafísica como “ontoteología”  es decir, nuestra relación con Dios no habría de concebirse tanto como resultado de nuestro conocimiento intelectual, sino más bien como una iniciativa gratuita, sobrenatural, de Dios, al que nosotros, a través de la fe y del amor, nos unimos.

Pero la clasificación intelectual de Escoto no está del todo clarificada. La gran mayoría de los autores mantienen que se trata sobre todo de una síntesis agustiniana, a pesar de sostener también doctrinas aristotélicas. Otros prefieren hablar de un aristotelismo agustiniano. De todos modos sería más acertado definirlo, si prestamos atención a la originalidad de su especulación, como “escotista”, en vez de tratar de encasillarlo en algunas de las dos grandes corrientes filosóficas de su tiempo (aristotelismo y agustinismo). En mi opinión, esta parece ser la mejor clasificación ya que hace justicia a la profundidad y al valor especulativo de la reflexión de Escoto.

Si este es el contexto histórico en el complejo mundo de la historia del pensamiento, podríamos describir ahora, de modo gráfico y general, el carácter especulativo de Duns Escoto, y en particular filosófico, en los siguientes términos:) El pensamiento filosófico de Escoto remonta en su fundamentación hasta la capacidad racional de la persona en el conocimiento de la verdad.

Su reflexión, tanto filosófica como teológica, se desarrolla a partir de cuestiones concretas, para trascenderlas en la perenne cuestión humana.

Su pensamiento está al servicio del Evangelio y de la fe cristiana, bajo el primado de la caridad: compatibiliza la praxis evangélica con la especulación y el pensamiento meditativo.

Por ello, bajo el primado de la caridad, su reflexión tiene una clara intención práctica: Dios y el hombre, la Encarnación y la creación, se trata de orientar a la humanidad y procurar que no se desvíe en el amor.

El carácter filosófico de Escoto, inmerso en el aristotelismo heterodoxo de Paris, manifiesta la fragilidad que la perspectiva filosófica posee en la comprensión del misterio divino y, a su vez, del misterio del hombre. La filosofía sólo puede concebir a Dios bajo la razón de ente; en cambio, la teología nos lo presenta como un Dios personal. Razón y fe se encuentran en planos distintos, pero es posible un encuentro entre ambas. ¿Dónde? En opinión de Escoto ese encuentro se produce en la reflexión metafísica. En este encuentro no se trata de que la filosofía deje de ser filosofía sino que, al recibir una nueva luz, ensancha su mismo campo. Con palabras de Pablo VI, en la Carta Apostólica “Alma parens”, podemos decir: “Frente a las pretensiones de racionalismo, advierte Duns Escoto que la inteligencia humana y la reflexión filosófica son insuficientes y tienen sus limitaciones cuando se trata de conocer las verdades por Dios reveladas. Verdades que, sin embargo, le es necesario conocer al hombre, para conseguir el fin último para el cual ha sido creado, como subraya Escoto. Con la noble intención de encontrar la armonía entre las verdades naturales y sobrenaturales, de realizar una unión íntima y estable entre la fe y la filosofía, pone a la vista el peligro que puede existir de caer en los errores de los filósofos paganos. Y, como dice san Buenaventura –con quien Duns Escoto está de acuerdo– mezclar tanta «ciencia filosófica» con el «vino de la Sagrada Escritura, que el vino se convierta en agua»”.

Para ello presentaremos una numeración temática, voluntariamente descriptiva. Desde el inicio se ha de tener presente que los principios de la filosofía escotista han de entenderse desde la perspectiva propia que adopta tanto el autor como su filosofía; cualquier otra interpretación ajena a esta hermenéutica debe ponerse en duda. Esta originalidad se muestra en la estructuración de su reflexión: “Escoto, partiendo de la física como ciencia del movimiento que se entiende y se explica según la dialéctica potencia-acto, pasa a la metafísica como la ciencia del ser, y a la lógica como ciencia de los predicables, concluyendo en la teología como ciencia divina de lo humano. En toda esta trayectoria, el hilo conductor y vinculante entre las diversas ciencias (física, metafísica, lógica, teología) es la univocidad metafísica del ser”.

Según Escoto la metafísica como ciencia del ente en cuanto ente es el lugar de encuentro entre la filosofía y la teología; pero para ello el ente objeto de la metafísica debe ser considerado unívoco. Sólo de este modo la metafísica (ciencia del ens) será distinta de la física aristotélica, y también de la teología. Podría decirse que la metafísica adquiere entonces el carácter propio de una ontología.

Veamos ahora la noción escotista de ente, sobre la cual puede afirmarse más bien poco. Para ello debemos remontarnos a sus antecesores cronológicos. Avicena mantenía que en nuestra primera impresión el ser (ens), la cosa (res) y ser necesario (necesse) se imprimían en el alma sin necesitar para ello de otras nociones anteriores; de este modo divide al ser en posible y necesario

Santo Tomás matizó esta postura (cfr. De veritate dividiendo al ser en modo general del ser (trascendentales) y en modo especial del ser (predicamentos o categorías). Escoto también propone una nueva división que será la de ser infinito y ser finito (trascendentales disyuntos).

Santo Tomás sostiene una analogía del esse desde la cual Dios podía ser estudiado por la filosofía. Escoto se distancia de esta postura dirigiéndose hacia una comprensión muy peculiar sobre la univocidad del ser: “Se trata de una noción comunísima, absolutamente indeterminada y unívoca a todos los entes; el denominador común más general posible de todo cuanto es. Para llegar a esta noción es preciso seguir un proceso abstractivo, que va más allá que la abstracción aristotélica. Consiste en negar todas las diferencias formales que diversifican los seres, hasta obtener la pura ratio entis quidditativa”. Se trata de una noción, la de ente, que por su univocidad parece no contener nada pero que en realidad es lo más común incluido en cualquier inteligible (esencial o virtualmente).

La noción unívoca de ente no se reduce en la mente de Escoto a una simple comprensión lógica; este camino lo recorrerá Guillermo Ockham. Tampoco encontramos, según Escoto, un fundamento de la noción de ente en la realidad (lo que llevaría a una especie de pan-entismo o pan-teísmo). Escoto define con precisión su noción de univocidad: “Hay, en efecto, una doble univocidad; la una es lógica, que según ella muchos entes se encuentran en un solo concepto común. La otra es natural, que según ella algunos se encuentran en una sola naturaleza real (…) Además de esas dos univocidades hay otra, metafísica, según la cual algunos están unidos en el género próximo; y ella es intermediaria entre las dos. Es, de hecho, menor que la primera y mayor que la segunda . Según nuestro autor, ante nuestro intelecto se presenta el ser en toda su amplitud como un todo que puede ser explorado; de este modo, lo que se quiere indicar en el pensamiento escotista es que el ente común funda la objetividad del conocimiento, sin que él mismo se presente como objeto.

Dentro de la metafísica de Escoto es fundamental también la teoría de la contingencia  y de la creación. En este sentido, Escoto utiliza una expresión propia para indicar la relación activa de Dios con las criaturas: praxis, que vendría a mostrar el vínculo libre y amoroso de Dios con la creación; por eso, nos debemos acercar al mundo, no sólo con la inteligencia, sino también con la voluntad; no sólo como realidad inteligible, sino también como realidad amada.

En el conocimiento tiene lugar un encuentro entre el sujeto y el objeto, entre nuestro pensamiento y la realidad. Escoto describe una fenomenología de la experiencia, tanto en su aspecto interno como externo, para concluir que cualquier acto cognoscitivo supone un paso de la potencia al acto; una conclusión a la que también llegaron los platónico-agustinianos y los aristotélico-tomistas. Pero Escoto les critica su postura en tanto que, en su opinión, los conceptos de “sujeto” y “objeto” los han integrado de modo impreciso en la reflexión filosófica, ya que: o bien no daban importancia suficiente a la experiencia (objeto), o bien no se la daban a la subjetividad (sujeto). Escoto define entonces una teoría de las causas eficientes parciales.

Al explicar la abstracción lo hace por medio de su teoría de la natura communis (unidad común, específica, de esencia o de inteligibilidad): para que nuestro entendimiento pueda relacionar lo universal con lo concreto, debe haber una fundamentación de dicha relación que sea de carácter neutro respecto a ambos “términos”. La natura communis es, gracias a su carácter neutral, el fundamento para que nuestro entendimiento pueda relacionar lo universal con lo concreto. En este sentido puede decirse que nuestro entendimiento agente confiere a la natura communis un modo peculiar de ser.

Pero, Escoto está ante todo defendiendo que nuestro entendimiento puede conocer de modo intuitivo; es decir, además de un conocimiento abstracto posee también la capacidad de un conocimiento del singular. Aunque en nuestro estado actual conozcamos de modo abstracto (no intuitivo), la orientación fundamental de nuestro espíritu es el conocimiento intuitivo de lo singular. La propia naturaleza de nuestro entendimiento comprende una apertura y orientación al ser, se trata de una concepción dinámica de nuestro entendimiento heredada de la tradición agustiniana, sin olvidar que Escoto se inspira también en la noción aristotélica de abstracción.

En opinión de Escoto, desde la metafísica se puede acceder a Dios de modo racional. A partir de la noción de ente, donde filosofía y teología se encuentran, podrá demostrarse de modo ontológico la existencia de Dios. Para trascender el orden físico es necesario situarse en el orden de la metafísica u ontología, pues el ente común es lo que une a lo creado e increado, a lo finito e infinito.

Un capítulo importante en la teología natural de Escoto es el que se refiere a la demostración de la existencia de Dios. Escoto concibe a Dios, ante todo, como el ser infinito; éste sería el concepto más perfecto y más simple que podemos tener de Él.

El proceso de demostración prosigue la vía a posteriori; y en él se pueden distinguir dos partes: 1ª) en la primera se cuestiona si es posible el ente infinito; 2ª) en la segunda, si tal ente existe. Ambas cuestiones responden correlativamente a la negación de la posibilidad del infinito actual, en la tradición agustiniana; y al estado de inevidencia en relación a Dios, por nuestro estado actual de viadores. Planteada de este modo la cuestión de la existencia de Dios y de su demostración, veamos la respuesta de Escoto.

En principio no hay argumentos mayores para descartar la posibilidad; además, la experiencia sensible nos hace ver que existen cosas, luego éstas son posibles. Estos seres deben tener una causa distinta a ellos, ya que si no habría que concebirlos como produciéndose a sí mismos o como hechos por la nada, ambas cosas absurdas. El razonamiento nos lleva ante la necesidad de admitir un ser que fuese “productor improducido”, luego es posible una effectivum non effectibile.

En lo referido a la comprensión escotista de la naturaleza de Dios debe destacarse la libertad divina, comprendida como causa de todo ser contingente. Escoto distingue entre una potentia absoluta y una potentia ordinata. Por la potentia absoluta Dios puede querer todo cuanto no implique contradicción; por la potentia ordinata, una vez que Dios quiere algo esto se convierte en ley inmutable.

Escoto destaca además el atributo de la omnipotencia, y distingue entre la omnipotencia filosófica y teológica. Aquella sería la infinita potencia divina que admite la colaboración de otras causas segundas; ésta significa que Dios puede obrar sin necesidad de otras causas.

Ética: teoría de la voluntad

Antes haremos un apunte sobre un aspecto importante de la psicología y antropología de Escoto. Destaca su valoración del individuo: el hombre es una individualidad singularísima y no un mero particular de una esencia universal. Detrás de esta concepción, cercana a un pensamiento personalista, se encuentra la noción filosófica de materia prima.

Su teoría ética es peculiar también. La distinción establecida en la voluntad divina entre potentia absoluta y ordinata quería significar que el poder absoluto de Dios no equivale a una arbitrariedad ciega. Esta doctrina tiene un aspecto fundamental para la ética. En efecto, según Escoto, Dios podría haber establecido otras leyes morales diversas al Decálogo, a excepción de los mandatos de la primera tabla de la ley; pero una vez establecidos los preceptos son leyes inmutables. Escoto considera un principio moral natural inmutable: Dios debe ser amado; de ahí sólo se pueden deducir con total necesidad los mandamientos de la primera tabla. Los de la segunda tabla, aunque “consonans” con la naturaleza humana, no son totalmente necesarios, como se ve por ejemplo en el hecho de que en el Antiguo Testamento Dios, a veces, los derogó (sacrificio de Isaac; matrimonio polígamo de los patriarcas). Pero tampoco esto significa una arbitrariedad total.

Teniendo en cuenta la moralidad de los actos humanos, éstos se dividen en buenos, malos e indiferentes. Hay que distinguir entre bondad natural y bondad moral. De esta manera todo acto moral es bueno naturalmente (porque es ser); pero en cuanto a su bondad moral se divide en: acto moral en general (en sí mismo considerado); acto virtuoso (cuando se realiza por inclinación natural –hubiera sido el caso de la inocencia original); y, acto meritorio (cuando se realiza impulsado por la caridad de Dios).

El acto moral, además de definirse por su fin, es “circunstanciado”; es decir, queda definido por sus términos. Entre las circunstancias más importantes se encuentra la condición libre de la voluntad: sólo la libertad asegura la libertad del acto, aunque sea el entendimiento el que discierna y califique los objetos. El carácter moral del acto queda otorgado por el acuerdo de la voluntad y el juicio recto del entendimiento (libre arbitrio): “El entendimiento presenta aquello que es verdadero o falso en el orden especulativo y práctico, pero no constriñe a obrar de un determinado modo, ya que esto corresponde a la voluntad”.

carácter teológico

Duns Escoto considera el dato de la revelación a lo largo de su obra. De este modo, Escoto entiende que el hombre, en el estado que se encuentra después de la caída original, no puede atender única ni exclusivamente a su facultad racional para sobreponerse a esta situació. Esta situación de caída no significa que nuestro conocimiento acerca de Dios no deba avanzar por el camino de la comprensión conceptual; sólo se subraya que nuestro conocimiento de Dios no es intuitivo, como sucede en los bienaventurados.

Más en concreto por lo referido a la reflexión teológica, el autor distingue entre una “teología en sí” y una “teología en nosotros”. La primera se refiere a un conocimiento perfecto del objeto, es decir, a una evidencia que sólo se da en el conocimiento que Dios tiene de su propia esencia.

La segunda se comprende como un conocimiento imperfecto y siempre sujeto a la aprehensión que se posea del objeto. La “teología en nosotros” comprendería aquellas verdades transmitidas en la Escritura y las que se deducen de ella. Además, la Escritura sólo dice las verdades que el hombre es capaz de comprender desde su situación histórica; por ello, para conocer la revelación es necesaria la gracia sobrenatural. Desde estos presupuestos básicos en la comprensión de la relación entre filosofía y teología, Escoto concluye que la teología no es una ciencia subalterna al modo tomista, ya que no dependería de ninguna otra ciencia. Con otras palabras: la ciencia teológica adquiere un conocimiento perfecto en sí mismo, sin compartir el carácter contingente y finito del discurso del conocimiento humano, aunque obviamente utilice algunas características de ésta para poder explicitar sus contenidos.

Suele considerarse muy original de Escoto que defina en el prólogo de la Ordinatio la teología como “ciencia práctica”: “La teología está al servicio del amor y de la salvación de los hombres. La teología tiende ciertamente al conocimiento y clarificación de lo creído, pero está en función de una praxis que se articula en el amor”.

Dios Uno y Trino

Su doctrina toma inicio del enunciado modal que dice que “todo lo que no incluye contradicción es posible”. El argumento de Escoto prosigue en relación a los temas de la necesidad y libertad en Dios.

Sin entrar en los detalles de esta compleja cuestión, sí es posible descubrir que la doctrina trinitaria escotista armoniza la necesidad con la libertad, en la generación del Verbo de Dios; así, de este modo, compagina admirablemente la tradición agustiniana y la tomista acerca de la Santísima Trinidad, incluyendo en su reflexión la clasificación de las facultades psicológicas (memoria, inteligencia, voluntad) y las dos actividades inmanentes del alma humana (conocer y amar).

Cristología

La doctrina cristológica de Escoto es muy rica. En ella destaca su doctrina sobre la Encarnación del Verbo. En concreto defiende que la Encarnación se hubiera realizado aun cuando Adán no hubiese pecado. Desde esta doctrina fundamental en la teología escotista, nos centraremos en la cuestión que se refiere al motivo de la Encarnación. La tradición teológica exponía así la cuestión: ¿si Adán no hubiese pecado, el Hijo de Dios, el Verbo, se hubiera encarnado?

Escoto no se sujeta al orden hipotético, ya que opina, Dios es libre y no depende de ninguna condición humana; en este caso, del pecado de Adán.

Su doctrina cristológica acentúa que Cristo es centro y culmen de la manifestación de la gloria de Dios ad extra: Cristo expresa la gloria máxima de Dios: “Él no es el último entre las criaturas, sino el primero. Es el vértice de la creación porque es la cabeza de todos los seres creados. Cristo es fruto y producto de la total liberalidad del Padre”.

Desde otra perspectiva podría decirse: en Cristo, Dios que es Amor, encuentra al amante adecuado y perfecto, su mayor glorificador y Aquél que lleva a plenitud la creación. Será la primacía del amor, auténtica expresión de la naturaleza de Dios, la que responda, “dé razón”, sobre la Encarnación del Verbo, y no la previsión del pecado de Adán; aunque, matiza Escoto, este pecado haya condicionado de hecho el modo concreto de la Encarnación, esto es, su fragilidad, pasibilidad y condición mortal en la cruz (Ordinatio, I, d. 41, q.un, n. 40-41).

Mariología

La mariología de Escoto se encuentra desarrollada principalmente en la Lectura, Ordinatio y Reportationes Parisiensia. En ella, destaca su defensa de la Inmaculada Concepción.

           

            La escuela franciscana resuelve la segunda gran objeción que se refería a la incompatibilidad entre la universalidad de la Redención y la Concepción Inmaculada de María con la doctrina de la redención preservativa. Guillermo de Ware (†1300), maestro de Escoto en Oxford, niega que María contrajera pecado original, por ser preservada gracias a los méritos de la pasión de Cristo.

Los principales méritos de Duns Escoto en este debate son los siguientes: “1º) Desarrolla la idea de redención preservativa, como la redención más perfecta; 2º) propone una fórmula clara, según la cual, aunque María no tuvo pecado original, tuvo su ´débito’: habría sido enemiga si no hubiese sido preservada” así se expresa Escoto: “La Bienaventurada Virgen María jamás fue enemiga de Dios, ni por el pecado actual, ni menos por el pecado original; lo hubiese sido, si no hubiera sido preservada.

Escoto destaca que la Inmaculada Concepción de María no quita nada a la unicidad y universalidad de la mediación de Cristo, sino que la destaca aún más, ya que brota de ella; es decir, gracias a Cristo, María, su Madre, ha merecido ser preservada del pecado original.

De este modo, en la doctrina sobre la concepción inmaculada de María, se presenta a Cristo como el perfecto Mediador, pues ella ha sido preservada de toda mancha de pecado gracias a la Redención de Cristo. El argumento de la santificación preventiva de María alcanza en Escoto su auténtica dimensión cristológica: María es fruto de la Redención; más aún, ella es la más perfectamente redimida pues no se trata de una simple exención del pecado original, sino de una auténtica redención que le ha evitado contraerlo. María no sólo ha sido santificada desde el primer instante de su concepción en atención al Redentor, sino por los méritos del Redentor.

Otro problema fundamental de su metafísica es el que se refiere a la universalización de la sustancia común en el entendimiento, realizada por la especie inteligible. La especie es necesariamente exigida por el conocimiento intelectual, y si la imagen es el objeto del conocimiento sensible, y representa la realidad bajo el aspecto de la singularidad, la especie es la representación de la universalidad. No es creada por el entendimiento, pero sí es su objeto adecuado. El primer conocimiento confuso del entendimiento es el de la especie especialísima, menos universal y más individualizada, más próxima a la imagen sensible. Pero el primer conocimiento distinto del entendimiento es el del ser, objeto de la metafísica.

Como Aristóteles, Duns Escoto situó la metafísica por encima de todas las ciencias, por ser teoría del ser en cuanto ser, teoría de la sustancia. Su teoría del universal es en realidad la teoría de la sustancia como pura estructura ontológica, fundamento de la universalidad lógica y de la individualidad natural. La noción del ser es común a todo lo existente, es unívoca y trascendente, y sin ella no podríamos conocer a Dios, causa de la perfección de las criaturas, pero sin poseer atributos semejantes; Dios y las criaturas son diversos, y el principio de univocidad del ser lo considera medio para demostrar la existencia de Dios, pues sabemos que existe, pero sólo podemos creer sus atributos por demostración causal. Dios es así la primeridad necesaria, incausable y existente en acto. Dios es también un fin absolutamente primero, primera naturaleza eminente. Sólo puede ser uno, siendo suprema comunicabilidad, amabilidad y perfección. Infinito, porque trasciende todo grado posible de perfección.

El alma intelectiva es forma sustancial del cuerpo humano, que en cuanto tal piensa. Pero Duns Escoto cree que el cuerpo tiene también forma propia, anterior a su unión con el alma, que lo predispone a tal unión. A partir de la naturaleza del alma no se puede deducir su inmortalidad, ni que sea indestructible. La razón tampoco confirma que su aspiración sea la felicidad eterna, y una justicia que premie el bien y castigue el mal. La inmortalidad del alma es pues verdad de fe.

Duns confirma la libertad de la voluntad humana. En el acto voluntario el entendimiento depende de la voluntad, y la bondad del objeto no causa necesariamente asentimiento de la voluntad. La única ley moral para el ser humano es el mandato de la voluntad divina, por lo que distingue la ley de naturaleza y la positiva divina, distinguiendo en la ley natural los principios prácticos que son evidentes por sí, de los que son conformes a tales principios, pero no son evidentes ni necesarios: sólo los primeros son leyes naturales en sentido estricto. Sólo la obediencia a Dios es precepto natural, el amor de Dios acto verdaderamente bueno, y el odio a Dios verdaderamente malo. El amor a Dios es condición del amor al prójimo, y al amor Dios corresponde con la gracia. Contra la justificación tradicional de la redención concebida como liberación del pecado original Duns afirma la contingencia de la redención, y la voluntariedad de la encarnación de Cristo. El humano podía haber sido redimido de otra forma, por lo que la muerte de Cristo fue contingente, debida solamente a decisión divina. Duns Escoto creyó en la Inmaculada Concepción de María.

METAFÍSICA Y ESPIRITUALIDAD DEL AMOR EN DUNS ESCOTO Gloria Silvana Elías1 Universidad Nacional de Tucumán (UNT) Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)-Argentina. RESUMEN: Este escrito se inscribe dentro de la teoría extática del amor según Duns Escoto, la que está influenciada por la doctrina de San Anselmo respecto de las dos inclinaciones o afectos de la voluntad: la affectio commodi y la affectio iustitiae. El objetivo del mismo es mostrar cómo Juan Duns Escoto logra superar la aparente contradicción que cabe entre tender por naturaleza a Dios y elegir a Dios a partir de la reflexión sobre los dos afectos que conforman la voluntad humana.

Volviendo a la afirmación de que la voluntad puede decir no a la felicidad, Scaramuzzi reflexiona al respecto, y retoma la enunciación de Escoto en Cuestiones Cuodlibetales XVI “Volo modo non elicere actum circa illud obiectum” (ESCOTO, 1968, p. 587), en este momento no quiero el acto por el que conseguiría el objeto que hace a la felicidad. Es decir, si bien por naturaleza la voluntad aspira al fin último, es libre en cuanto a la elección de los medios para alcanzarlo, a la vez que es libre de no desear actualmente el objeto concreto que hace a la felicidad. Escoto acepta todo el orden metafísico tomasiano del amor, pero lo supera en cuanto concibe a la voluntad libre y capaz de una dimensión amorosa distinta de este orden metafísico; es la dimensión que Rohmer denomina ‘moral’, la cual trasciende la dimensión ‘física’ o ‘natural’ del amor; para Escoto es necesario descubrir otra raíz de la acción moral que no sea la naturaleza humana, sino Dios, no como un fin relativo a mi naturaleza, sino como un fin objetivo extrínseco, que ‘debo’ yo querer libremente por su infinita perfección.

Los dos órdenes de amor constituyen la voluntad humana, y entre ellos existe una tensión que debe superarse a favor del amor benevolente, del afecto que 6 San Anselmo realiza dicha distinción en De concordia praescientiae et praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio.

RESUMEN DE LA METAFISICA DE JUAN DUNS ESCOTO

Juan Duns Escoto (conocido como el "Doctor Sutil") nació como lo indica su nombre en Escocia, en el año 1265. A los quince años ingreso en la congregación franciscana. Estudió primero en Escocia y luego en Inglaterra (Oxford) y en Francia (París). En 1300 enseño Teología en Oxford. Volvió a Paris en 1302 para doctorarse en Teología allí mismo en 1305. En 1307 se trasladó a Colonia (Alemania) donde murió tempranamente, a la edad de 43 años (1308). Fue una figura central de la escolástica tardía y un duro crítico de la filosofía de Tomas de Aquino, aunque más crítico aún del agustinismo de Enrique de Gante (profesor de la Universidad de París entre 1274 y 1290).

Entre sus obras se destacan sus Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo (teólogo italiano cuya obra Sentencias era un manual básico de Teología), algunos escritos sobre Lógica, Cuestiones sobre Metafísica, Cuestiones Quodlibetales y el tratado De primo principio.

Escoto señala que, así como el objeto propio de la Teología es Dios en cuanto Dios, el objeto propio de la Metafísica es el ser en cuanto ser. Por ello la Metafísica no puede alcanzar a Dios sino en cuanto éste es ser. Pero si bien la Metafísica estudia al ser en cuanto ser y no a un tipo de ser en particular, se ve limitada para abordar su objeto al contar sólo con el conocimiento sensible. No conoce de modo directo a los seres inmateriales (ángeles, Dios). Para salvar esta desproporción entre el objeto de conocimiento de la Metafísica (el ser en cuanto ser) y su fuente de conocimiento (lo sensible), Escoto considera que se debe dar una noción de ser tan completamente abstracta que pueda aplicarse a todo ser en un mismo sentido (sentido unívoco). Por otro lado, esta noción de ser es la primera de todas, ya que el ser es lo primero que conoce el entendimiento.

Para alcanzar a Dios hemos de buscar la causa del ser (sentido unívoco) y no la causa del ser sensible, porque por este último camino llegamos a un primer motor que es él también parte del mundo. Por ello sus demostraciones, si bien parten de nociones tomadas de la experiencia, prescinden de lo sensible y operan en el plano de lo posible, universal y necesario; ya que lo que vale para lo posible vale también para lo real, peno no se da necesariamente lo mismo a la inversa.

Escoto distingue distintos modos de ser, de entre los cuales los dos primeros son lo finito y lo infinito. Esta división es anterior incluso a la de las diez categorías de Aristóteles, puesto que las categorías, al implicar determinación (limitación), corresponden al ámbito de lo finito. Para demostrar la existencia de Dios, el metafísico debe probar la existencia del ser infinito.   

Al abordar la relación entre el ser infinito y los seres finitos, se distancia de Avicena, quien sostenía que lo posible procedía de la necesario por necesidad. Escoto sostendrá que lo finito procede de lo infinito por un acto de libertad. Trata con ello de escapar de la primacía de la necesidad que, como concepción propia de la filosofía griega, cobraba fuerza en su tiempo a través de Avicena y Averroes. Y a la libertad divina la entiende como limitada sólo por el Principio de No Contradicción y no por el bien, que depende de la voluntad de Dios. Lo que es bueno, es bueno porque Dios lo quiere y lo manda. Si él lo hubiese querido, otras podrían haber sido las leyes morales. A excepción de los dos primeros mandamientos del decálogo, que Dios no podría haber cambiado sin contradicción, todos los demás se fundamentan tan sólo en la su voluntad. Con esto se hace evidente que en Escoto el voluntarismo a desplazado al intelectualismo. También con el fin de ubicar a Dios por encima de toda necesidad, y considerando que todo entendimiento es una naturaleza, afirma que Dios está por encima de sus ideas.

Respecto de los universales, se pregunta qué diferencia habría entre la Metafísica (cuyo objeto es el ser) y la Lógica (cuyo objeto son los conceptos) si sólo fuesen un producto del entendimiento. Para salvar esta dificultad, Escoto considera a la esencia como indiferente respecto de la individualidad y la universalidad. Ella contiene virtualmente a ambos modos de ser. El universal es la esencia captada en los individuos por el entendimiento. El individuo, por su parte, se explica por la "hecceidad", acto último que concreta en lo singular la forma de su especie.

Como el objeto de la Metafísica no es Dios sino el ser en cuanto ser, la esencia de Dios queda en la oscuridad para la sola razón. Es muy poco lo que podemos decir de Dios más allá de que existe. También escapa a la sola razón conocer si hay o no providencia divina y saber si el alma es o no inmortal. Es más, la razón no puede alcanzar por sí sola nada de lo que Dios a revelado. Ello no impide que, siguiendo a Anselmo, intentemos dar razones del dato revelado partiendo de la misma Revelación. Pero para ello necesitamos de la fe y la Teología. Escoto entiende, al igual que Anselmo, que es posible una "Metafísica Cristiana" que, partiendo de las verdades reveladas sobre Dios y la inmortalidad del alma, las analice y piense filosóficamente.

En cuanto al obrar del hombre, Duns Escoto sostiene que la voluntad es la causa total de los actos voluntarios. No niega la intervención del intelecto, porque debemos conocer algo para quererlo, pero afirma que, si bien las ideas determinan la voluntad, previamente la voluntad determina la selección de esas ideas.

Respecto de las diferencias entre Tomás y Duns Escoto, siendo los dos aristotélicos, dice Gilson: “Se podría sostener sin inexactitud que, contrariamente a la idea que uno se forma de sus obras, ni Tomás de Aquino ni Duns Escoto partieron del mismo Aristóteles. El Aristóteles de Santo Tomás se parece mucho al de Averroes; el de Duns Escoto se parece más bien al Aristóteles de Avicena. Además, no pertenecen a la misma generación; entre la de Tomás de Aquino y la de Duns Escoto pasa el corte de la condenación del averroísmo en 1277. Las obras que se llevaron a cabo después de ella llevan casi todas su señal. Para un gran número de teólogos de fines del siglo XIII y de comienzos del XIV parece que esa condenación tuvo el valor de una experiencia crucial: se había querido confiar en la Filosofía, y resulta que la Filosofía es Aristóteles; y se veía, por fin, claramente a dónde conducían Aristóteles y la Filosofía. Puesto que Aristóteles no había podido alcanzar por la razón las verdades fundamentales de la religión cristiana, la Filosofía, por sí misma, se revelaba incapaz de hacerlo. Era la prueba experimental. La influencia de Averroes se extendió en este punto más allá de los círculos averroístas. Después de 1277, se ve cómo cambia la marcha de todo el pensamiento medieval. Tras una corta luna de miel, Teología y Filosofía creen advertir que su boda había sido un error. En espera de la separación de cuerpos, que no tardará, se procede a la separación de bienes. Cada una vuelve a tomar posesión de sus problemas y prohíbe a la otra que los toque.”

COMENTARIOS:

Al explicar la abstracción lo hace por medio de su teoría de la natura communis (unidad común, específica, de esencia o de inteligibilidad): para que nuestro entendimiento pueda relacionar lo universal con lo concreto, debe haber una fundamentación de dicha relación que sea de carácter neutro respecto a ambos “términos”. La natura communis es, gracias a su carácter neutral, el fundamento para que nuestro entendimiento pueda relacionar lo universal con lo concreto. En este sentido puede decirse que nuestro entendimiento agente confiere a la natura communis un modo peculiar de ser.

Pero, Escoto está ante todo defendiendo que nuestro entendimiento puede conocer de modo intuitivo; es decir, además de un conocimiento abstracto posee también la capacidad de un conocimiento del singular. Aunque en nuestro estado actual conozcamos de modo abstracto (no intuitivo), la orientación fundamental de nuestro espíritu es el conocimiento intuitivo de lo singular. La propia naturaleza de nuestro entendimiento comprende una apertura y orientación al ser, se trata de una concepción dinámica de nuestro entendimiento heredada de la tradición agustiniana, sin olvidar que Escoto se inspira también en la noción aristotélica de abstracción.

En opinión de Escoto, desde la metafísica se puede acceder a Dios de modo racional. A partir de la noción de ente, donde filosofía y teología se encuentran, podrá demostrarse de modo ontológico la existencia de Dios. Para trascender el orden físico es necesario situarse en el orden de la metafísica u ontología, pues el ente común es lo que une a lo creado e increado, a lo finito e infinito.

Un capítulo importante en la teología natural de Escoto es el que se refiere a la demostración de la existencia de Dios. Escoto concibe a Dios, ante todo, como el ser infinito; éste sería el concepto más perfecto y más simple que podemos tener de Él.

El proceso de demostración prosigue la vía a posteriori; y en él se pueden distinguir dos partes: 1ª) en la primera se cuestiona si es posible el ente infinito; 2ª) en la segunda, si tal ente existe. Ambas cuestiones responden correlativamente a la negación de la posibilidad del infinito actual, en la tradición agustiniana; y al estado de inevidencia en relación a Dios, por nuestro estado actual de viadores. Planteada de este modo la cuestión de la existencia de Dios y de su demostración, veamos la respuesta de Escoto.

En principio no hay argumentos mayores para descartar la posibilidad; además, la experiencia sensible nos hace ver que existen cosas, luego éstas son posibles. Estos seres deben tener una causa distinta a ellos, ya que si no habría que concebirlos como produciéndose a sí mismos o como hechos por la nada, ambas cosas absurdas. El razonamiento nos lleva ante la necesidad de admitir un ser que fuese “productor improducido”, luego es posible.

En lo referido a la comprensión escotista de la naturaleza de Dios debe destacarse la libertad divina, comprendida como causa de todo ser contingente. Escoto distingue entre una potentia absoluta y una potentia ordinata. Por la potentia absoluta Dios puede querer todo cuanto no implique contradicción; por la potentia ordinata, una vez que Dios quiere algo esto se convierte en ley inmutable.

Escoto destaca además el atributo de la omnipotencia, y distingue entre la omnipotencia filosófica y teológica. Aquella sería la infinita potencia divina que admite la colaboración de otras causas segundas; ésta significa que Dios puede obrar sin necesidad de otras causas.